Глубинная психология: на краю сцены

 

Лев Хегай

 

Поворачивается, подходит к краю сцены, останавливается, поглаживает банан, чистит, бросает кожуру прямо под ноги, сует кончик банана в рот и застывает, глядя в пространство пустым взглядом. 

С.Беккет "Последняя лента Крэппа"

 

Сто лет существованию психоанализа: много или мало? Может быть в своей истории он уже приближается к возрасту персонажа пьесы Самюэля Беккета [1] - возрасту между жизнью и смертью, когда все главное в жизни, которое возможно четко сформулировать, было уже произнесено, так что остается лишь неясное и несвязное бормотание, и бесконечно прокручиваемые ленты записей с обрывками былых идей и воспоминаний не покрывают зияющей мучительной пустоты и ощущения приближения конца. Есть ли у психоанализа тот край сцены, за которым ему уже нет места, где его пора списать как утаревший автомобиль, нелепо смотрящийся на стремительных современных хайвеях? Не указывают ли на замкнутость пространства сцены неотвратимые признаки старческого вырождения: окостенение идей и структур, постоянное возвращение к собственной истории, цитирование самого себя - все более навязчивое и скучное. Вместе с психоанализом близится к концу и XX век, унося вслед за собой столько тревог и надежд, столько бурных событий - век, детьми которого мы все являемся. Но провожая наш век, переворачивая очередную страницу истории и отправляя прошлое в небытие, мы совершаем символический ритуал, в котором эта грань с небытием, как это блестяще выразил Беккет, способна придать происходящему ту трагическую напряженность и уникальность, где банальное, существующее как-бы на пустом месте и даже старчески-маразматическое вдруг может возвыситься до гениального и пророчески-поэтического.

 

Психоанализ всегда играет с этой тонкой гранью небытия, заставляя мертвые слова аккамулировать живые потоки эмоциональных событий. Да, он бесконечно анализирует людей, мир, в котором мы живем, и самого себя. Анализ - слово, заимствованное из естественных наук. Оно означает разложение на части. Расчленение объекта анализа, разрушение его на составляющие части и элементы есть работа сил смерти. Анализ всегда на службе у смерти. Это ее незримый дух придумывает и разыгрывает свои жуткие спектакли на сцене аналитической сессии. Но ничто новое не может родиться, если при этом что-то не умрет. Только прокручивая снова и снова ленты своих воспоминаний, герой Беккета получает возможность увидеть с края сцены новое пространство - пустое пространство. Можно подумать, что анализ - исключительно негативная процедура, он ничего не предлагает, ничего не созидает, и его лингвистическая сортировка переживаний лишь расчищает место от хаотичных завалов, доставшихся в наследство от прошлого. Но в действительности негативная пустота, пустота от всего, дарующая долгожданное освобождение, - лишь обманчивый призрак, подобно миражу рассеивающийся при первых же попытках приблизиться к нему. Другая пустота, многозначная и неопределенная, свойственная часто только виденью умудренного опытом старца, созерцающего беспредельный внутренний и внешний космос с края своей сцены - вот истинный объект соблазнения психоанализа. Целый океан слов не выразит и сотой ее части. Самые глубокие истины и самые мощные инсайты бледнеют и меркнут перед ее невыразимым присутствием. Задача аналитических сессий служить катализатором, ускоряющим и фокусирующим развитие человека к этой пустоте.

 

Она мерцает впереди не как определенная точка отсчета, но скорее как сам способ взаимодействия с миром, способ смотрения на вещи. Юнг называл его немецким словом, которое означало в дословном переводе забеременеть объектом своего созерцания - такое взаимодействие должно приносить плоды, обогащать нашу жизнь. Метафора беременности говорит о способе проживания, которое дает начало другой жизни и тем самым продлевает себя в другой форме и другом пространственно-временном континиуме. Анализ - это даже не просто родовспоможение, но и обучение искусству вынашивания. Это развитие рефлексивной способности, если под ней понимать не склонность к самокопанию или логическую силу интеллекта, но способность отражать, быть зеркалом. Суфийская притча поворит об обычном человеке как о несовершенном зеркале, где правое отражается как левое, а левое как правое. Долгий путь отделяет его от настоящего зеркала, способного отразить всю полноту универсума без искажений. В таком зеркале каждый мимолетный отблеск является спонтанным выражением творческой активности сознания, в бесконечных метаморфозах движущегося к своим горизонтам.

 

Культуральный фон глубинной психологии

Говоря о глубинной психологии, мы часто используем модель моря, где то, что находится на дне, может сильно отличаться от того, что на поверхности. Там действуют свои законы и совсем другие мощные течения определяют характер существующей там жизни. Но именно эти скрытые слои и процессы часто имеют решающее влияние. Анализ подобен отважной научной экспедиции, в которой ради установления истины приходится погружаться во мрак и неизвестность. Этот образ исследовательского погружения и обнаружения ядра, вокруг которого центрируется бессознательная психическая жизнь индивида, лежал в основе теории комплексов Фрейда. Эта вертикальная структурная модель пронизывает все научное мышление. Если бы естествоиспытатель стал препарировать человека, то под кожей он смог бы обнаружить мышцы, в мышцах волокна, в волокнах протеины, в них молекулярные блоки, а в последних при хорошем приборном оснащении вероятно смог бы разглядеть элементарные частицы. Любой анализ есть редуктивная процедура. Уходя в глубины в поисках одной единственной истины, мы вынуждены выпустить из поля зрения поверхность с ее сложным рельефом и многообразием форм. Но пытаясь извлечь более четкое изображение дна, не делаем ли мы зеркало все более кривым, так что уже невозможно разглядеть вещи, находящиеся совсем близко. Кроме того изолируя объект исследования, мы не можем больше изучать его жизнь в свойственной ему естественной среде. Можно ли понять что-то о жизни рыб, покупая рыбное филе в магазине? Одна из знаменитых дзэнских загадок звучит так: как выглядит пламя свечи до того, как ее зажгли? Если свечу не зажечь, то ее пламени не увидеть. Пламени свечи нет без и вне самой свечи. Человек существует не изолировано, он является частью социальной среды, культурного поля. Могут ли его проблемы оказаться независимыми от этого поля вообще? Вертикальная научная модель игнорирует этот вопрос, рассматривая гипотетического изолированного субъекта, и его психику как замкнутую. Но если говорить о зеркале, то его способность отражать не ограничена, и можно наблюдать бесконечные узоры и паттерны на его поверхности. Они имеют свои законы, которые мы получаем в наследство, частично вместе со своим биологическим телом в силу видовой принадлежности, а частично вместе со всей осваиваемой нами культурной средой - плодом деятельности всех предшествующих поколений человечества. И врядли можно отрицать, что культурные формы опосредуют любые душевные процессы и обладают самостоятельным влиянием на них. Вспышка сверхновой звезды или гроза в Южной Африке могут откликаться в нас не меньше, чем наши инстинктивные побуждения. Поэтому многие последующие развития в психоанализе возникли из вопроса о роли и месте культуры и коллективного вообще в психической истории индивида.

 

Конечно, Фрейд был наследником XIX века, классической немецкой философии и нарождающегося научного мировоззрения. Наука в каком-то смысле противоположна традиционной культуре, она предлагает свои ценности и идеалы. Поэтому она неизбежно по-своему религиозна. В свое время она казалась новым спасительным языком, может быть единственным со времен строительства Вавилонской башни, который мог бы стать мета-языком, позволяющим представителям разных человеческих субкультур преодолеть противоречия и барьеры, начать общаться и строить коммуникативные тропы для взаимодействия и взаимообогащения гуманитарного и материального. Это отвечало потребностям развивающегося по техническому пути Западного мира. Но сегодня более чем очевидны издержки общества массовой культуры, в котором научная парадигма задает такую универсализацию, даже скорее унифицированность, которая уже не поощряет раскрытие индивидуальности, как было в начале века, но навязывает еще более сильную коллективную идентификацию, душащую глубинные потребности в осмысленном бытии. Страх перед генетическими экспериментами и ядерным оружием - вот типичные примеры теневой стороны новой "научной" культуры, антигуманной и нечеловеческой в своей сущности. Обе современные отрасли науки - вершина ее развития - и генетика и ядерная физика, аппелируют к невидимым, но могущественным силам, способным созидать и разрушать органические и неорганические миры. Они верят в некие высшие объективные законы, стоящие по ту сторону жизни и смерти, и человеческого бытия. С психологической точки зрения, лишенная каких-либо подлинных корней в толще культуры, научная традиция становится примитивной религией, основанной на самых архаичных представлениях, и поэтому заряженной сырой необузданной архетипической мощью. Постоянно аппелируя к внеличностному и безобразному (власти аксиом и уравнений), она противостоит внутренней духовной жизни и имеет тенденцию к поглощению и разрушению индивидуальности.

 

Наиболее ярко "научную" установку в культуре исследовал великий традиционалист Рене Генон. Он смело называл наш век "темным", а науку "профанической", дающей лишь нагромождение фрагментарного, разрозненного и иллюзорного знания. [2] Действительно, наука базируется на "экспериментализме", на вере, что подлинное знание заключается в теориях, которые можно доказать с помощью фактов. Но даже такой ярый поборник экспериментальных методов как Клод Бернар, сам признавал, что факты можно интерпретировать только с помощью заранее составленных представлений, без которых они вынуждены оставаться "грубыми фактами", лишенными всякого смысла и всякой научной ценности. Кроме того одни и те же факты объясняются с помощью самых разных теорий. Генон отмечает, что в отличии от традиционного знания, возникшего из постулирования определенных принципов, проверенных многовековым человеческим опытом, современная наука лишь имитирует знание, т.к. занимается чисто гипотетическими конструкциями, не имеющими гармоничного и надежного основания в истоках человеческой культуры, и являющимися только выходами индивидуальной фантазии или сиюминутных требований практики.

 

Именно этот научный пафос начала века создает ореол теории Фрейда, который называл свое учение о сновидениях "полосой научной целины, отхваченной у суеверия и мистики". "Где было не-Я, да будет Я", - сказал он однажды афористически. Юнгианский аналитик Майкл Фордхам говорил, что люди часто не могут увидеть красоту аналитического метода, называя его принижающим эпитетом "редуктивный". Но даже не признавая этот метод, нельзя не оценить другой не менее важный его аспект: это труд по освоению целины, по обработке новых земель. [3] Этот цивилизаторский, даже колонизаторский дух пытливого фанатика-ученого до сих пор побуждает психоанализ отстаивать свое право называться "наукой о бессознательном" - наукой аналитической, беспощадно разоблачающей "не-Я" под всеми его инфантильными и инфернальными покровами. В обыденном сознании прочно закрепился образ аналитика, как человека, держащегося отстраненно и склонного к умным, догматическим размышлениям - человека, пытающегося везде и во всем быть "объективным". Психоанализ "классический" - удел людей, имеющих скорее естественно-научный склад ума, так сказать "физиков", способных к героическому самопожертвованию ради призрачной высшей истины, которые смогли бы как отец-основатель всю жизнь провести в трудах и борьбе, и умереть сражаясь, как Фрейд от рака, подобно воину предпочитающему погибнуть на поле боя. Научный идеал - это всегда сражение постулированной интеллектуальной схемой против хаоса материи, в конечном счете против собственной психической и соматической реальности. Отстаивая вечность, незыблемость и целительную силу интеллектуальной истины, психоанализ борется со смертью, но в силу своего метода неизбежно трудится на ее стороне.

 

Юнгианский аналитик Рафаэль Лопес-Педраза называет интеллектуальность в психологии титанической чертой. [4] Мир титанов - предшественников олимпийских богов - это царство стихийных сил природы, пребывающих в постоянном противоборстве в процессе творения. Он не был структурированным и не знал еще порядка, законов, границ, привнесенных "цивилизованным" правлением олимпийцев. Лопес-Педраза сравнивает его с миром идей, наполненным голыми абстракциями, но хронически лишенным образов. Поэтому ему свойственна и избыточность и пустотность одновременно. Мандельштам отразил это очень точно, начиная свое стихотворение строчками: "Нам союзно лишь то, что избыточно. Впереди не провал, а промер". Ум, интеллект действительно не знает границ. Его притязания безграничны. Он лелеет себя фантазиями всемогущества. Его ничто не сдерживает, и он стремится все дальше и дальше в своем хаотическом творчестве. Находясь в основании всей современной западной культуры, титанизм постоянно поощряет к избыточности и необузданности. Наиболее ярким примером повседневности нашего титанизма может служить сфера информации. Мы все больше превращаемся в информационное существо, потребляя ее в огромных количествах. Нам требуются все более грандиозные скандалы, катастрофы и войны с экранов телевизоров и страниц газет. Мы поклоняемся сенсациям, рекордам и суперменам - всему сверх- и не- человеческому. Но реальное место этой страсти к избыточности - черная дыра, лакуна, пустота. Информация без-образна и без-личностна. Как заметил французский философ Бодрияр, она лишь дразнит и соблазняет, но не приносит никакого удовлетворения, превращая зрителя в пассивного потребителя. [5] Не передавая события, она пустотна и направлена на пустоту в зрителе, удерживая его от контакта с реальностью. Реальное событие предполагает живое теплое человеческое присутствие, сопричастность, со-бытие, которое может принести только культура созерцания образов, идущая навстречу потребностям души, а не прихотям ума.

 

Точно также титаничность современной психотерапии в том, что она имеет много рецептов, предписаний и умных советов. Но все эти бесконечные анализы и постоения не помогают душе гармонично жить в своей собственной психической реальности, питаясь от своего настоящего глубинного источника. Лопес-Педраза указывает и на другую особенность культурального фона глубинной психологии - противоречие между монотеизмом и политеизмом (если говорить о них не в смысле теологических концепций, а как о психологических установках). Многие исследователи истории психоанализа обращали внимание, что разница позиций Венской и Цюрихской школ имела культуральные и национальные корни. Близость Фрейда к монотеистическому полюсу не могла не отразиться на его восприимчивости к типично ветхозаветным фантазиям об избранности, об особой миссии, о расовой чистоте. Известно, что Фрейд догматизировал идеи психоанализа, канонизировал себя в качестве главы школы и требовал для своих сторонников жестко следовать "единой звезде для всех", вместо того, чтобы каждому обрести свой собственный путь. Кроме того исследуя в ранний период своей истории причины образования неврозов, психоанализ поставил в центр психической жизни индивида комплекс вины. Вина и механизм власти, основанный на создании чувства вины, являются одним из наиболее характерных признаков монотеистической установки. Со времен первородного греха груз вины заставляет людей проецировать ее на других, что приводит к психопатическим эксцессам, жестокости и непримиримости монотеистической культуры.

 

С другой стороны психология Юнга полиморфна, она служит примером индивидуального синтеза разнородных культурных источников, не только христианского монотеизма, но и разных традиций политеизма: греко-римского, кельтского, восточного. Юнг признавался по поводу своих алхимических опусов: "Я пишу как язычник, хотя я христианин". Если монотеистическая риторика абстрактна и безобразна, то книги Юнга воплощают яркий, живой, эмоциональный стиль письма. Они являются примером языческой, политеистической риторики. Языческий космос со множеством персонажей предлагает свободу в индивидуальных верованиях. Он ничего не навязывает. Такая установка предполагает терпимость и принятие, позволяет со-существование множества равноправных моделей жизни и человеческой самореализации. Насыщая нашу внутреннюю, духовную жизнь образами, политеизм придает форму, освящает и трансцендирует множественные импульсы и аффекты в человеческой природе, организует легкий доступ к самым разным уголкам души. Монотеизм, напротив, навязывая единую концепцию и редуцируя образы до теорий, теряет способность придавать рамку, границы психическим проявлениям, персонифицировать и гуманизировать их архетипическую энергию. Поэтому единственным путем для него остается подавление, основанное на механизме вины и страха. Монотеистическая установка всегда по крайней мере потенциально фанатична и психопатична.

 

Этот культуральный экскурс был необходим, чтобы лучше понять роль и место теории и техники в современном юнгианском анализе, который мы будем обсуждать далее, потому что, конечно, аналитическая психология не может избежать концепций. Если сравнивать историю психоанализа с историей естественных наук, то до работ Фрейда и Юнга человеческие представления о психике были подобны, например, знаниям в биологии до теории эволюции Дарвина или знаниям в химии до периодического закона Менделеева. Революционные переломы в любой науке происходят при открытии фундаментальных закономерностей более глубокого порядка, что позволяет свести воедино ранее существовавшие разрозненные наблюдения. Важно лишь не использовать теории защитным образом, закрываясь ими от признания существования реальных феноменов, не помещающихся в рамки ограниченного знания. В этом смысл желания Юнга создать открытую теоретическую систему свободную от догм, сделать аналитическую психологию идущей в ногу с пульсацией всего гуманитарного космоса человечества, сделать ее наукой политеистической, способной дать возможность бесконечного разнообразия творческого самовыражения для любого человека, вступившего на путь подлинного раскрытия своей индивидуальности. И может быть один из самых необходимых элементов юнговского подхода - это скромность. Он не уставал повторять, как молодо сознание по сравнению с возрастом бессознательного, как еще молода психология по сравнению с религией, мифологией и другими укорененными в культуре формами духовной жизни человека. Эта скромность проявилась, в частности, в нежелании иметь учеников или последователей, и в трудностях в отношении согласия на основание Института Юнга. В сущности она стала и центральной отличительной чертой практики юнгианского анализа, где аналитик непосредственно сталкивается с непостижимой тайной другой человеческой души, а через нее с древним и могущественным коллективным бессознательным, культурным наследием человечества, или, как вероятно мы могли бы сказать сегодня, с феноменом сознания вообще.

 

Техника юнгианского анализа

Главными пунктами техники психоанализа Фрейд считал: 1) метод свободных ассоциаций и 2) четкое различение позиций аналитика и анализируемого. Последнее означает, что аналитик обладает необходимыми знаниями и с помощью специфического психоаналитического метода интерпретации может помочь пациенту в познании собственных бессознательных конфликтов. В такой модели аналитик воплощает сознание, а пациент бессознательное. Их позиции не равны. Дистанция является необходимым условием лечения. Конечно, развитие психоанализа от первоначально познавательной ориентации к клинической внесло заметные коррективы в эти положения. Но сущностью классической аналитической работы, о чем мы писали ранее [6], осталось отношение к переживаниям пациента как к тексту, неясности и пробелы которого следует исправить опытному редактору. Жак Лакан, наиболее глубоко исследовавший лингвистические аспекты бессознательного, признавался, что "искусство анализа состоит в многообразии прочтений партитуры, которую речь записывает в регистрах языка. [7] Психоанализ в этом является наследием скриптуальной культуры, помещавшей слово и идею на трон человеческого бытия - культуры, все более сдающей свои позиции в наши времена постмодернизма.

 

Юнг первый стал говорить о феноменологических и экзистенциальных аспектах в психотерапии, рассматривая переживания, как нередуцируемые феномены душевной жизни, имеющие самостоятельную ценность, и психоанализ, как встречу и попытку взаимопонимания двух реальных людей. Но он шагнул гораздо дальше гуманистической установки, когда показал анализ, как алхимический и архетипический процесс. Алхимия, как искусство трансмутации грубой материи, является наилучшей метафорой для понимания всей сложности аналитической техники. Все компоненты помещенные в реторту претерпевают превращение. И успех алхимической работы определяется не только герметичностью сосуда и правильными пропорциями, но и взаимодействием компонентов на символическом уровне - синтезом их невидимых сущностей. Только тогда возможно получение подлинного золота - чего-то ценного, совершенного, не подверженного коррозии, вечного. Так же и в анализе исцеляющий эффект определяется глубинным взаимодействием сознательных и бессознательных компонентов аналитика и пациента. Аналитик не может оставаться объективным экспертом, он должен быть эмоционально, личностно, даже в какой-то мере бессознательно вовлечен в происходящее. "Белый халат", отстраненность и параноидальный взгляд на все через "очки патологии" являются очень опасной привычной в психоанализе. Известен анекдот на эту тему, где пациент спрашивает психоаналитика: "Доктор, почему вы всегда отвечаете вопросом на вопрос?" "Почему бы нет?" - отвечает доктор. Юнг считал, что аналитик может выражать себя довольно свободно на сессиях. Он не только выясняет и интерпретирует, но может делиться собственными чувствами и эпизодами из жизни, спорить, шутить, давать советы - в общем вести себя как реальный человек. Иногда уместно подержать пациента за руку или сделать что-то невербальное в этом роде, просто выражая человеческую поддержку. Только при максимальной открытости возможен диалог сознания и бессознательного в аналитическом пространстве. Более подробно эти моменты отражены в концепции "раненного целителя" юнгианского аналитика Адольфа Гуггенбугль-Крайга. [8]

 

Юнг считал процедуру анализа близкой к обычным человеческим отношениям. Это диалектический процесс, где позиции сторон очень условны. Конечно, он начинается как ассиметричный. Но по мере того как пациент постигает экзистенциальную рельность другого человека, сравнивает свой способ организации переживаний с его, перенимает аналитические функции, отношения становятся равными и симметричными. Аналитик действует как противоположный полюс к пациенту, что позволяет проявляться компенсирующей и дополняющей силе бессознательного. И аналитику требуется много открытости и мужества встретить собственные теневые качества, проявление которых может оказаться необходимой частью процесса лечения. Поэтому, кстати, Юнг первый в истории психоанализа отказался от использования кушетки, предпочитая равную ситуацию "лицом к лицу", и начал делать акцент на изучении контрпереносных реакций аналитика, могущих дать ценную информацию о подводных процессах в интерактивном поле. Лечебный эффект является результатом взаимного влияния целостного бытия аналитика и целостного бытия пациента. Тем не менее по замечанию юнгианского аналитика Марио Якоби их отношения совершенно отличны от любых других человеческих отношений в том, что имеют особую цель. "Это не те отношения, которые продолжают ради них самих. Цель анализа - установить отношения между сознательным эго и бессознательным. Присутствие аналитика, как реального человека со всеми его человеческими слабостями, в то же время является инструментом, служащим Самости". [9]

 

Юнг не придавал большое значение частоте сессий и жесткости правил анализа. Известно, что он иногда предлагал пациентам "домашние задания". А с некоторыми пациентами из других стран продолжал работу по переписке. Все это недопустимые вольности, разрушающие "аналитичность" отношений с точки зрения метода Фрейда. Юнгианский аналитик Майкл Фордхам описывает случай, когда на одной из сессий с пациенткой, у которой был маленький сын, он сделал интерпретацию о ее инфантильных сексуальных фантазиях о том, что сын хочет подсмотреть ее гениталии. Пациентка неожиданно ответила: "Это вы хотите подсмотреть". Вместо проработки этого высказывания как делюзивного переноса, Фордхам в соотвествии с юнгианским проспективным подходом увидел в этом поступке желание побольше узнать об аналитике, лучше познакомиться. Он сказал, что вероятно она права. И начал говорить о себе, допустив тем самым временную смену ролей, когда фактически анализируемым стал он сам. Этот "неаналитический" поступок способствовал прогрессу в лечении. [10]

 

Юнг пересмотрел и "святая святых" техники психоанализа: метод свободных ассоциаций. Он убедительно показал, что свободное ассоциирование имеет линейный характер и приводит к уже известным, постулированным теорией комплексам инстинктивного характера либо к реальным событиям и людям из прошлого. При этом оно уводит от актуальных переживаний пациента. Метод Фрейда подобен детективному расследованию. Следы преступления налицо, и нужно выяснить причины. При этом преступник на допросе всячески пытается скрыть истину, но опытный следователь, слушая его спутанную и нелогичную речь, сумеет отыскать безошибочные улики и довести процесс до разоблачения. Его интересует только сама фактическая картина события, а не ее субъективное переживание преступником. Вопрос, составляющий фон свободного ассоциирования: "Что скрывает, прячет бессознательное?"

 

Юнг же предпочитал смотреть на бессознательное с точки зрения его целей, а не только подавления. Бессознательное имеет свое собственное существование, смысл и пути познания. И не менее важные, чем сознательная личность. Он предложил циркулярную, круговую модель обсуждения, побуждая постоянно возвращаться к содержанию переживаний или образов сна. Это позволяет человеку оставаться в контексте перживания, прочувствовать энергию каждого образа, те эмоциональные реакции, которые он привносит в жизнь и то богатство символического содержания, которое он выражает. Он как бы постоянно спрашивал: "Что бессознательное пытается вам сказать этим образом? Что оно пытается сделать? Какой ваш внутренний психический процесс связан с этим образом?" Только доверяя своим переживаниям, со всей их иррациональностью, тонко исследуя свой внутренний мир, современный человек может избавиться от отношения к себе как к вещи, как к объекту, которое запрограммированно культурным сценарием общества массового потребления и является одной из основных культуральных причин массовой невротичности. Юнг считал, что для подлинного разрешения конфликта мало только интеллектуального понимания и сознательных волевых усилий. Для этого нужно привлечение символов. Символ - и рациональный и иррациональный одновременно - способен объединить и трансцендировать противоположности в психике. Только символы могут выступать агентами диалога сознания и бессознательного. Именно техника кругового ассоциирования позволяет символам раскрыть свой трансформирующий потенциал.

Обобщая основные элементы техники психоанализа, приведем таблицу из статьи юнгианского аналитика Зинкина. [11]

 

Фрейд	Юнг
наука	искусство
принцип логоса	принцип эроса
делание бессознательного сознательным (инсайт)	эмоционально-коррективный опыт
акцент на технике	акцент на спонтанности
мышление, категоризация, различение	чувства, отношения, рост и трансформация

Зинкин пишет о трех необходимых условиях анализа:

 

1. Довольно сохранные границы. Пациент должен различать "я" и "ты", осознавать обоих участников аналитического процесса как отдельных людей.
2. Способность принимать анализ как условную ситуацию. Анализ подобен театральной драме, в которой актеры и публика, знают, что события рельно не происходят, или подобен детской игре. Эта условность позволяет пациенту получить опыт безопасного выражения сильных чувств в аналитическом пространстве, учиться ассимилировать их энергию. Аналитик в свою очередь может делать интерпретации, что пациент видит себя "таким и таким", зная, что в действительности пациент не "такой". Анализ, как и любая игра, является символическим актом, разводящим и снова сводящим реальное и воображаемое. Он является организованным ритуалом, поддерживающим и сохраняющим живыми переживания пациента, что позволяет ему учиться совмещать эти два измерения жизни.
3. Искусство быть пациентом состоит в способности добровольно передавать части себя аналитику, особенно те части, которые включены в оценивание, организацию, сравнение и различение. Часто только делегировав кому-то функции контроля, человек может позволить себе быть таким, каков он есть. Для многих пациентов, страдающих от столь свойственного современным людям расщепления внешнего и внутреннего, аналитическая приемная становится тем единственным местом, где они могут побыть с собой, соприкаснуться со своим внутренним миром. Важно, чтобы это делалось без потери границ личности. Т.е пациент должен уметь взять назад эти свои функции - они временно переданы аналитику, но не утрачены. Если пациент не способен быть пациентом, то аналогично он не позволит аналитику быть аналитиком.

 

Психоаналитик Райкрофт [12] описывает четыре символических момента в позиции аналитика:

 

1. Аналитическая приемная должна быть спокойным местом с закрытой дверью. Важно соблюдение рамок процесса и гарантия от прерываний.
2. Аналитик несет ответственность за пациента. Он должен быть надежным и доступным, чтобы пациент смог довериться и позволить себе безопасные регрессии и зависимость, необходимые для лечения.
3. Важен последовательный позитивный настрой аналитика. Многие исследователи выделяли подлинность, ненавязчивое тепло и бережную эмпатию как главные условия успешного лечения для любого вида терапии. Забота аналитика должна быть не надуманной или показной, не компенсаторной и не частью идеологии "делания добрых дел". Юнгианский аналитик Кеннет Ламберт говорил о способности аналитика к агапе - любви в библейском смысле, сочетающей эрос, гуманистические чувства, уважение и жертвенность, идущие от сердца, от целостной личности. [13]
4. Интерпретация является знаком того, что, во-первых, аналитик заинтересован, что он присутствует и живо реагирует и, во-вторых, что он понимает и помнит пациента. Интерпретация означает, что чувства и отношения пациента известны и разделяемы другим, что они не являются чудачеством, чем-то недопустимым или неуместным. Т.о. интерпретация служит взаимному подтверждению психических реальностей.

 

Юнг предлагал линейную модель психотерапевтического процесса. [14] В качестве первой стадии он выделял исповедание, признание или катарсис. Эта процедура более или менее аналогична известным религиозным практикам. Любое душевное движение начинается с попытки избавиться от ложного и открыться истинному. Вторую стадию - прояснение причин - он связывал с фрейдовским психоанализом. На этом этапе человек должен освободиться от "неадекватных детских притязаний", "инфантильного потакания себе" и "ретрогрессивной тоски по раю". Третяя стадия - обучение и воспитание - близка к адлерианской терапии. Она направлена на лучшую адаптацию к повседневной реальности. Наконец, четвертый этап - психическую трансформацию - объект своего главного интереса, Юнг противопоставлял трем предыдущим. Однако очевидно, что совершенно невозможно представить реальную терапию как последовательную смену стадий. Поэтому многие аналитики предлагали свои структурные метафоры для лучшего понимания динамики аналитических отношений.

 

Один из самых простых образов - это спиральный процесс, имеющий тенденцию то к расширению, то к сужению. Партнеры находятся на противоположных концах и периодически меняются местами, подобно тому как по неумолимому закону энантиодромии, о котором много писал Юнг, психические противоположности имеют тенденцию переходить одна в другую. Так происходит диалог двух личностей, воплощающий диалог сознания и бессознательного, их обмен энергией. Аналитик поддерживает скорость и баланс движения так, чтобы пациент получал позитивный опыт совмещения дистанции и близости в межличностных отношениях, совмещения эмоциональных реакций и интеллектуального понимания.

 

Другие аналитики делают акцент на оживлении бессознательных фантазий, отражающих неинтегрированные в процессе психического развития ребенка инстинктивные побуждения. Они имеют как личностную так и архетипическую форму. В этой модели архетипы выступают в отрицательной роли, удерживая в плену части психики пациента, которые отколололись, ушли в бессознательное и не стали частью когерентного, внутренне согласованного взрослого эго. Для их появления необходима безопасная регрессия, временное ослабление функций эго в переносе. Отношения переноса, воплощающие такие фантазии, как замечательно сказала клейнианский аналитик Марион Милнер [15 ], являются "благотворной иллюзией", важной периодически повторяющейся фазой развития творческого отношения к миру, лежащей в основе механизма психической дифференциации. Поэтому пациент должен вновь пережить свои бессознательные фантазии, а затем конфликтующие аффекты, желания и импульсы, стоящие за ними, и осознать их происхождение. Они ссылаются на слова Фрейда, говорившего, что перенос создает ту промежуточную область между болезнью и реальной жизнью, где возможен переход от одной к другой. Для развития и углубления переноса необходимо функционирование аналитика в символической позиции. [16] Тогда пациент постепенно разовьет свою способность к символизации, которую можно рассматривать как выход интегрирующей активности его самости, его глубинного я. Он сможет в безопасном аналитическом пространстве ассимилировать архетипическую энергию своих переживаний и освободиться от ложных защит и неадекватного эго-функционирования, что расчищает дорогу для творческой жизни. Эта клиническая схема, опирающаяся не только на идеи Юнга, но даже в большей степени на работы Мелани Клейн и Дональда Винникотта, становится все более популярной среди практикующих аналитиков. Ее можно в чем-то уподобить идее прививки в профилактической медицине. Полезная иллюзия, возникающая в переносе, вызывает искусственное расстройство, болезнь в легкой форме, которая не приносит вреда, но напротив, позволяет выработать иммунитет и больше не болеть вообще.

 

Со стороны аналитика в этом подходе в гораздо большей степени требуется придерживаться профессиональной позиции. В 1959 году на Симпозиуме Британского психологического общества по контрпереносу Винникотт говорил: "Я хочу подчеркнуть, что работающий аналитик находится в особом состоянии, т.е. его позиция является профессиональной. Его работа выполняется в профессиональных условиях. Это означает, что аналитик достигает свободы от личностных и характерологических нарушений того типа и той степени, при которых не могут быть сохранены профессиональные отношения, или если они все же поддерживаются, то лишь ценой больших защит. Профессиональная позиция состоит скорее в символизме, создающим дистанцию между аналитиком и пациентом. Символ существует в промежутке между субъективным объектом и объектом, воспринимаемым объективно".

 

Однако хорошо видно, что пытаясь освободиться от архетипов, такой регрессионный анализ, центированный на искажениях раннего детского развития, в опасности стать жертвой одного архетипа. Он подчиняет взаимодействие аналитика и пациента метафоре матери и младенца, резко сужая многообразие способов описания человеческих отношений. Конечно, человек, обращающийся за помощью, находится в зависимом положении, что вызывает неизбежное сравнение его с ребенком, а терапевта с родителем, и типичные для этих ролей паттерны поведения. Возможно также, что понимание анализа как перевоспитания или довыращивания является самым понятным и простым языком для описания происходящего на сессиях. Все мы несем груз нашего прошлого и мечтаем об идеальных родителях, наставниках и покровителях. Может быть даже пациенты сами бессознательно навязывают эту модель или этот язык описания своим аналитикам. Этому способствует и социальный статус психотерепии. Ее появление связано с долгой историей социального расслоения западного общества, приведшего к современной жесткой стратификации. Психотерапия неизбежно несет тень игрушки для богатых, признака роскоши и излишества. Вместе с персональным парикмахером, стоматологом и массажистом психоаналитик становится частью гедонистического культа потребления, установки на чувственные удовольствия - идеологии элиты общества. Анализ всегда в опасности стать платной идеальной утробой, подкрепляющей инфантильные тенденции потакать своим капризам и прихотям. Конечно, попытка найти в аналитике идеального родителя или идеального слугу столь далека от ранней установки Фрейда на тяжкий путь самопознания.

 

Следует признать, что и с точки зрения аналитиков такие роли выгодны, т.к. льстят их самолюбию и, безусловно, аппелируют к сильно выраженной материнской части личности терапевта - потребности заботиться о других и помогать, которая и привела их среди прочих причин в эту профессию. Кроме того аналитику так проще привнести свой собственный детский опыт, который для любого человека всегда очень личный, что способствует возникновению глубокой эмоциональной связи в терапии. Но застревание в одной модели взаимоотношений искусственно изолирует от мира, консервирует человека в инфантильной позиции и чревато обеднением духовной жизни, пусть даже временным. Тенденция видеть все в одних терминах убивает способность к воображению. Младенец не рождается самодостаточной и замкнутой психической монадой, он рождается человеком в человеческом обществе. Несмотря на огромную важность матери и теории объектных отношений, глубоко исследовавшей раннее развитие ребенка, было бы неоправданным упрощением игнорировать роль культурной среды, непосредственно влияющей на все психические процессы. Один из примеров такого влияния - архетипический образ мадонны и младенца, который пронизывает всю западную христианскую культуру. Воплощая нежную заботу, опеку и сострадание, он выражает психологическую потребность уравновесить, компенсировать одиночество и отчуждение, нарастающие в современном обществе. Ведь забота и простое человеческое участие в отношениях двух людей характерны сейчас лишь для двух ситуаций: ребенок - родитель и больной - врач. Поэтому столь естественно проводятся параллели между ними. Вероятно, другой культуральный фон задавал бы другую модель психотерапии. Например, образ Будды в медитации ведет к пониманию исцеления как просветления. А зооморфные тотемы шаманизма - как воссоздание связи со своей природной, естественной, "дикой" частью души.

 

Эмпирический метод самого Юнга сильно отличался от данной концепции так называемой "школы развития" в аналитической психологии и фокусировался на понимании образов сновидений и активного воображения как естественного языка психики, отражающего интегративные процессы. Рассмотрение личного и архетипического измерения образов стимулировало спонтанную активность психики в поисках балланса между индивидуальным и коллективным. Знаменитые длинные уходы Юнга в мифологию и символологию, казалось бы далекие от клинической реальности, размытые и ненаучные, в действительности демонстрировали бесконечное разнообразие способов самовыражения, расширяли виденье и предлагали свободу творческой реализации вне жестких рамок какого-либо одного архетипического паттерна. И конечно, может быть это единственный возможный способ стимулировать воображение так, чтобы оставить живой непостижимую тайну человеческой души.

 

Аналитический метод Джозефа Хендерсона

Работы Джозефа Хендерсона - ученика Юнга, проходившего у него лично анализ - демонстрируют интересное развитие аналитической психологии, которое лучше всего можно обозначить как культурологически-ориентированный юнгианский анализ.

 

Хендерсон расширил понятие архетипа, когда стал говорить об "архетипе группы", "архетипе общества", "архетипе культуры", "архетипе инициации". Это вызвало критику в аналитическом сообществе, особенно со стороны его друга, но научного оппонента Майкла Фордхама. Фордхам считал, что архетипы придают форму фантазиям, стоящим фоном за переживаниями индивида, и неправомерно путать их с культурными паттернами, которые берутся безотносительно какого-либо конкретного человека. [17] Но для Хендерсона архетипическое - это всегда древние, архаические культурные формы, существующие сами по себе, которые вторгаются в жизнь современного человека, часто не имеющего средств для их ассимиляции. Они приходят из коллективного бессознательного, которое хранит множество следов, оставленных предшествующими стадиями в эволюции человечества. Т.о. он относил источник бессознательных проявлений скорее к родовому индивиду, всечеловеку, воплощению истории человеческого разума, имплицитно заключенному в каждой душе. Язык выражения этой важнейшей части души, по существу ее ядра, ее трансперсонального основания - это универсальные символы. "Эти символы оказываются настолько древними и незнакомыми современному человеку, что он не в силах напрямую понять или усвоить их, - пишет он - Вот тут-то и может помочь аналитик. Возможно, пациент должен быть освобожден от бремени или обузы символов, которые устарели, утратили свою свежесть и новизну и перестали соответствовать текущему моменту. Или же ему необходимо помочь раскрыть незыблемую ценность старого символа, который - еще столь далекий от увядания, - ищет возрождения в современной форме". [18]

 

Такой подход можно сравнить с археологией и антропологией. Копаясь в древнем мусоре и хламе, из каких-то казалось бы совершенно несуразных останков типа глиняных черепков и костей, пытливый археолог пытается реконструировать, воссоздать иные культуры, давно проглоченные рекой времени и безвозвратно ушедшие в небытие. На первый взгляд это неблагодарное дело. По-настоящему понять другую культуру можно только будучи ее частью. Как трудно бывает иногда понять друг друга двум народам, живущим даже в одном историческом времени и на одной территории. Только хорошо узнав восточный образ жизни, Киплинг мог произнести свои знаменитые афористические строки: "Да, Запад есть Запад, Восток есть Восток". Поэтому попытки вдохнуть новую жизнь в прошлое относятся не к реальным исчезнувшим с лица земли культурам, а к собственным фантазиям исследователя. Это хорошо видно на примере загадки цивилизации майя, много лет будоражащей умы. Некоторые исследователи видели майя варварами, не знавшими колеса. Другие отстаивали точку зрения, что они были возвышенными мудрецами, созерцавшими небо и глубоко познавшими тайны вселенной. Третьи считали их распутными, жестокими и воинственными, и шокировали мир описаниями якобы имевших место кровавых человеческих жертвоприношений. Любые суждения, не основанные на живых свидетельствах, выглядят надуманными. Они выражают взгляд современного человека, который сам культурально обусловлен, сам есть продукт истории и подвержен изменениям со временем, так что никогда не может быть объективным. Но более важна эмоциональная сторона такой исследовательской экспедиции в другую культуру. Это захватывающее и увлекательное дело. История и все, что относится ко времени и судьбе, заряжены каким-то особым необъяснымым трепетом приближения к чему-то, что не дано познать простым смертным и непосвященным. Фактическая история неотделима во внутренних переживаниях от сакральной истории, столь стимулирующей воображение, аккамулирующей и передающей много психической энергии. Материальные находки в руках археолога - лишь экран для удержания и усиления важных внутренних, психологических процессов. Разговор о прошлом - это попытка сказать что-то об актуальном настоящем. Необходимость в исторических метафорах возникает тогда, когда существующие культурные знаки и коды не могут адекватно выразить какое-то новое психическое содержание, которое, конечно, всегда можно рассматривать и как нечто старое, упущенное в процессе одностороннего развития современного сознания.

 

Именно к этой семиотической трансформации стремится бессознательное пациента, поднимая и возрождая паттерны других культур в сновидениях, фантазиях и переносных феноменах. На этой основе Хендерсон разработал свою модель анализа, рассматривая его как воспроизведение древнего ритуала инициации. Инициация переключает психическую энергию, позволяет символически прожить смерть прежней идентичности и возрождение в новом обличии. Инициируемый освобождается от прежней бессознательной целостности и власти родительских архетипов и обретает независимость и новую, более сознательную, зрелую целостность. Кроме того это ритуальное действо соединяет внешние и внутренние изменения, обычно приводя к изменению социального статуса и вхождению в жизнь группы или общества. Она имеет цивилизирующую или одухотворяющую направленность, несмотря на порой насильственный характер ритуалов, необходимых чтобы запустить процесс в действие.

 

Он опирался на идеи Юнга, который писал: "Трансформация бессознательного, возникающая в анализе, делает естественной аналогию с религиозными церемониями инициации, которые тем не менее в принципе отличаются от природного процесса тем, что ускоряют естественный ход развития и заменяют спонтанное возникновение символов сознательно укомплектованным набором символов, предписанных традицией. [19] Единственным "процессом инициации", который живет и практикуется сейчас на Западе, является анализ бессознательного, используемый врачом в терапевтических целях". [20]

 

Ориентация на проживание паттерна инициации вносит изменения в позицию терапевта и модель анализа. Аналитик выступает в роли священнослужителя, мистагога, гида в ритуале посвящения. Он отвечает за успешное прохождение каждой стадии и проталкивает ведомого на следующий этап. Он должен быть готов взять на себя проецируемые образы как того сотояния, к которому стремится инициируемый, так и тех качеств, от которых он хотел бы избавиться. Используя в качестве метафоры верования американских индейцев, Хендерсон предлагал четырехчастную схему аналитического процесса.

 

Первая ступень связана с образом трикстера, обманщика или плута. Этот архетип хорошо исследован Юнгом в работе "Психология образа трикстера". Этот персонаж подобен беззаботному шаловливому ребенку, живущему своими инстинктивными импульсами. Он не обременен ответственностью и легко нарушает все законы и правила. Поэтому он всегда несет по крайней мере потенциальную возможность выхода за прежние рамки, рекомбинации психических противоположностей и преобразования бессмысленного в осмысленное. Солнце сознания должно временно уступить место тьме бессознательного. Этот этап означает недифференцированное психическое состояние, необходимое для начала анализа. Пациент испытывает к аналитику спутанные чувства, так что последний сам играет для него роль своего рода трикстера, соблазняя и мистифицируя его продолжать анализ. Терапевт должен понравиться клиенту, помимо или даже вопреки сознательным соображениям - это первое условие образования в будущем функционирующего рабочего альянса.

 

На второй ступени, связанной с образом культурного преобразователя, цивилизатора, а иногда покровителя и спасителя, появляется идеальная родительская фигура, воплощающая источник благосостояния в жизни. Здесь происходит обращение к природному и материальному аспекту жизни, символический возврат к матери, отмечающий необходимую регрессию эго в переходном состоянии. Воплощая это материнское начало, терапевт должен демонстрировать эмпатию, эмоциональную поддержку и безусловное принятие клиента.

 

Третий этап поднимает образ героя, утверждающего себя в сражениях и испытаниях. Инициируемый вновь поворачивается к мужским качествам и идеалам, пробует силы. У пациента могут появиться темы соперничества и конкуренции. Говоря о психотерапии юношей, в которой особенно сильно проявляется мотив инициации, Хендерсон отмечал, что нельзя полагаться на их способность увидеть и понять свои проблемы. Бессмысленно обсуждать с ними перенос и сопротивление, или добиваться инсайтов, вытекающих из терапевтических вмешательств. В начале нужно "баюкать и лелеять" пациента, и только значительно позже интерпретировать и критиковать. Терапевту нужно дать ему почувствовать свою заботу достаточно долго, чтобы потом тот сумел принять критику - личную и болезненную - как необходимое инициирующее испытание. Наконец, после этого терапевт может убедить пациента в его латентной способности реальзовать себя как личность. Эти взгляды оспаривались юнгианскими аналитиками лондонской школы, которые считали, что Хендерсон недооценивает степень независимости и индивидуации, а также силу эго, достигаемые уже в младенчестве и раннем детстве. Они утверждали на основании своего клинического опыта, что юноша не только готов увидеть свои нездоровые моменты, но также использовать интерпретацию переноса и сопротивления, и вполне способен успешно завершить терапию без подталкиваний. Они видели элемент инициации в анализе как в существенно большей степени спонтанный и непредсказуемый и отрицали необходимость управлять им. Тем не менее терапевтические отношения, как и любые реальные человеческие отношения, имеют столь много вариантов развития и всяких нюансов, что наблюдения Хендерсона продолжают оставаться актуальными для многих случаев. Может быть их главная ценность как раз в возможности взглянуть на происходящее в культурно-исторической и символической перспективе. Его работы следуют традиционалистской направленности, содержащейся в трудах Юнга и его близкого друга и сподвижника Мирча Илиаде, внесшего большой вклад в сравнительное религоведение и символологию. Древние символы, хранимые традициями сквозь столетия, являются почвой или корнями, питающими коллективную душу человечества. Чувство принадлежности духовной истории человечества, чувство связи с домом своей души выражает важнейшую потребность, сильно фрустрированную в наше время, когда человек переживает себя одиноким и выброшенным в мир. Только воссоединение с этой духовной сердцевиной способно принести подлинное исцеление - обретение целостности, соединение в человеке уникального и универсального.

 

Четвертый этап связан с ритуалом виденья, в процессе которого человек, прошедший через смирение и жертву, прямо переживает опыт нуминозного, откровение духовной реальности, оставляющее глубокий след в душе. В этот загадочный миг между умиранием прежней идентичности и рождением в новом качестве человек непосредственно соприкасается с вечностью. Это ключевое переживание знаменует завершение внутренней трансформации. "Инициация, по сути, является процессом, который начинается с обряда подчинения, за которым следует период противоборства, а уже за ним идет обряд освобождения. На этом пути, - пишет Хендерсон, - каждый индивид может примирить конфликтующие элементы своей личности. Он может отыскать то равновесие, которое сделает его подлинно человечным, сделает настоящим хозяином самого себя". [18]

 

Вероятно для любого аналитика актуальна дилемма между тенденцией к познавательному аспекту анализа - исследованию и пониманию бессознательного - и практической задачей помочь клиенту, облегчить бремя его душевных страданий. "Только наблюдать" и "вмешаться и обязательно вылечить" борятся во время каждой сессии. Найти правильный баланс - дело работы над собой, личностного развития каждого аналитика. Как и любое движение к индивидуации это требует привнесения символов, способных объединить психические противоположности и предоставить более широкую перспективу. Исследования символов, сделанные Хендерсоном, являются примером мастерского исполнения, сочетающего философскую глубину и клиническую проницательность. Недостатком многих "классических" юнгианских аналитиков является ограниченность интересом только к символам сновидений и тенденция смотреть на проблемы аналитических отношений как на своего рода знаки или символы индивидуационного процесса в клиенте. При этом акцент делается на структурных и статичных моментах. Хендерсон больше обращается к динамическим и межличностным аспектам анализа, показывая, что сама процедура анализа является символической и культурно обусловленной.

 

В своей книге "Психологический анализ культурных установок" он дополняет ранее разработанный им вертикальный, исторический срез символических паттернов в анализе срезом горизонтальным, рассматривая культурно-мировоззренческие установки. Выделение четырех позиций - социальной, философской, религиозной и эстетической - шаг к дальнейшей "культуральной демократизации" глубинной психологии. Это еще одно признание равноправного существования множества моделей бытия, реализуемых человеком, столь характерное для гетерогенного и полицентричного постмодернистского космоса, который мы сейчас активно осваиваем, устав от тирании идеологий. Чтобы помочь человеку стабилизировать или сменить культурную ориентацию, аналитику нужно не только владеть искусством проведения ритуала инициации, но и уметь адаптировать его к особенностям и разным языкам разных культурных установок. Только тогда пациент сможет обрести новую культурную идентификацию и почувствовать себя как дома в любой области своих занятий в мире. Хендерсон видит личностное развитие не только как путь индивидуации, неизбежно проходимый в одиночестве, но и обязательно как гармоничное самовыражение во взаимодействии со всем широким полем культуры - общим домом человеческой души. Исследование и интеграция культурных влияний, стоящих фоном за проблемами пациента, являются главным фокусом аналитического метода доктора Хендерсона.

 

Ссылки

1. С.Беккет "Последняя лента Крэппа" Иностранная литература, №6 - М., 1996
2. Р.Генон "Кризис современного мира" - М: "Арктогея", 1991
3. Fordham, M. Freud, Jung, Klein the fenceless field, London: Routledge, 1995
4. Lopez-Pedraza, R. Cultural Anxiety, Zurich: Spring 1990
5. Бодрияр, Ж. "О совращении", Ad Marginem’93 - M: Ad Marginem, 1994
6. Л.Хегай "Психология и зло", Хрестоматия по глубинной психологии - М: ЧеРо, 1996
7. Ж.Лакан "Функция и поле речи и языка в психоанализе" - М: Гнозис, 1995
8. Guggenguhl-Craig, A. Power in the Helping Professions, London: Кarnac Books, 1982
9. Jacoby, M. The Analytic Incounter: Transference and Human Relationships, Toronto: Inner City Books, 1984
10. Fordham, M. "Technique and counter-transference", J. Analyt. Psychol., 14, 2, 1969
11. Zinkin, L. "Flexibility in Analytic technique", J. Analyt. Psychol., 14, 2, 1969
12. Rycroft, C. A Critical Dictionary of Psycho-Analysis, London: Nelson, 1968
13. Lambert, K. "Agape as a therapeutic factor in analysis", J. Analyt. Psychol., 18, 1, 1973
14. Jung, C.G. "Problems of Modern Psychotherapy", CW 16, 1929
15. Milner, M. "The role of Illusion in Symbol Formation", New Directions in Psychoanalysis. (ed. by М. Klein), London: Tavistock., 1968
16. Cannon, A. "Transference as Creative Illusion", J. Analyt. Psychol.,13 , 2, 1968
17. Fordham, M. "Review of Joseph Henderson’s Treshholds of Initiation", J. Analyt. Psychol., 13,2,1968
18. Дж.Хендерсон "Древние мифы и современный человек" в К.Г.Юнг "Человек и его символы" Спб: "Б.С.К.", 1996
19. Jung, C.G. CW 11 par.854
20. Jung, C.G. CW 11 par.82