Аналитик и Мистик

 

Садир Какар
 

Опубликовано в Sudhir Kakar The Analyst and the Mystic, 1991, The University of Chicago Press

(Об авторе: Садир Какар – известный психоаналитик из Нью-Дели, обучающий аналитик Индийского Психоаналитического общества, профессор Университета Чикаго, автор книг «Шаманы, мистики и доктора» 1982, «Интимные отношения» 1989, «Аналитик и мистик» 1991)

Психоанализ и религия – новая встреча

 

Так как я взялся за широкую тему отношений между психоанализом и религией, я не ставил целью целиком ограничиться фрейдовским хорошо известным, но, в сущности, враждебным взглядом на религию. Фрейд считал, что общий момент, связывающий различные аспекты религии – знание, веру, ритуал, религиозный опыт, этические последствия, ценности и поведение – это выражение инфантильного в психической жизни. Религия – это способ человека защитить себя от тревоги и горя непостижимой судьбы. Я уважаю статус и авторитет Фрейда в этой области, его взгляды оказали решающее воздействие, особенно в ранние годы, на подход психоанализа к религии. Иногда Фрейд пытался релятивизировать свою позицию, как в своем письме Оскару Фистеру по поводу работы «Будущее одной иллюзии»: «Должно быть ясно, что взгляды, выраженные в моей книге, не являются частью аналитической теории. Это мои личные взгляды, которые совпадают с взглядами многих неаналитиков, но, конечно, есть много замечательных аналитиков, которые не разделяют их. Если я привлекаю анализ для определенных аргументов – в действительности, одного аргумента, – то не мешаю никому использовать непартизанский метод анализа для отстаивания противоположных взглядов» (1).  В другом месте Фрейд признается, что его исследование религиозных верований ограничивалось обычными людьми и что он сожалеет, что проигнорировал «более редкий и глубокий тип религиозных переживаний мистиков и святых» (2). В этой небольшой книге я адресовался к особому психоаналитическому подходу к религии. Фокусируясь на «более глубоком типе религиозных переживаний» мистиков, я пытался дополнить фрейдовский анализ назначения религии для «обычного человека» ее смыслом для святых людей.

Хотя Фрейд редко не щадил чувствительность своих верующих друзей и поклонников, это не помешало возникновению доминирующей психоаналитической интерпретации религии. Если среди ранних аналитиков было несогласие с мэтром, то оно относилось к деталям, а не к сущности фрейдовского подхода. Основой этого подхода, конечно, было проведение аналогий между религией и психопатологией.

Религиозные идеи (например, в иудео-христианской космогонии) выстраиваются как иллюзорное исполнение желаний. Отраженное в них человеческое воображение вырастает из детской беспомощности перед лицом угрожающего внешнего мира, а также из амбивалентных чувств к отцу как к источнику одновременно и защиты, и страха (3).

Религиозные ритуалы начали обвиняться  жестко, с навешиванием  психиатрических ярлыков, после того, как Фрейд начал сравнивать практики верующих с самоограничениями обсессивных невротиков (4).  

Религиозный опыт, в котором часто встречается мистическое океаническое чувство, рассматривался как регрессия к безграничному первичному нарциссизму младенца, находящегося в союзе с матерью. В терминах теории либидо Вильгельм Райх интерпретировал мистический опыт как неузнавание сексуальных чувств. Мистический опыт был искаженной сексуальностью, не допускающей осознания сексуального возбуждения и устраняющей оргазмическую разрядку (5). (Позвольте мне добавить, что  индийские тантрики были бы согласны с формулировкой Райха в описании витальной части своей практики). Внутренний мир религиозной веры также не избежал психопатологической аналогии со слабоумием, состоянием блаженной галлюцинаторной спутанности (6).

Конечно, в зрелые годы психоанализа многие  аналитики продолжали следовать взгляду Фрейда. Приведу только один пример: Франц Александер, интерпретируя буддистскую медитацию, уподобил ее клинической картине меланхолии, кататонического экстаза, апатии и шизофренической деменции (7). Для  него медитирующий буддист пытается регрессировать во внутриутробное состояние. Даже сегодня, через 80 лет после первого обращения Фрейда к религии в 1907 г. в его статье «Обсессивное поведение и религиозные практики»,  не прекращаются попытки психоаналитиков поместить религию на уровень психопатологии. В исследовании Джефри Массона 1970 г. индийской религиозной традиции, например, многое в буддизме толкуется как массивная защита против депрессии, а стремление к чистоте индийских тантриков (что перекликается с Вильгельмом Райхом) объясняется страхом сексуального возбуждения (8).

Существуют многочисленные другие примеры психоаналитической литературы, где сходство религии и психопатологии не подвергается сомнению. Эти авторы разделяют первоначальное предположение Фрейда, что сходство между этими двумя явлениями бесспорно. Но французский философ Поль Рикер отметил: «Анализ, несомненно, должен пролить свет на то, что мы называем рождением идолов. Но вера заключается не только в этом. Даже если ритуал изначально в своей первичной функции был обсессивным, даже если вера является простым детским утешением, анализ может показать верующему карикатуру на религию, но оставляет ему задачу, как быть не похожим на его карикатурного двойника» (9). Внутри аналитической традиции Эрик Эриксон выражает подобную озабоченность, когда риторически спрашивает: «Но должны ли мы называть это регрессией, если человек таким образом ищет новой встречи с  ранними фигурами его хорошего прошлого в своих усилиях найти надежду и вечное будущее?» (10).

Даже в ранние годы, помимо ранних отступников типа Юнга, были так называемые ревизонисты-неофрейдисты, Эрик Фромм и Карен Хорни, которые старались соединить пропасть между анализом и религией. Для них соединение, или общая область, психоанализа и религии лежит в исцелении человеческой души. Как показал Бруно Беттельхейм, в текстах Фрейда на  немецком (что было потеряно при переводе на английский) много выражений, относящихся к душе – про ее природу и структуру, развитие и качество, пути самораскрытия во всем, что мы делаем и о чем  мечтаем (11). В тексте Фрейда много двусмысленного, его термины часто иносказательны и неопределенны, его тон – личностный и разговорный. При переводе эти особенности были убраны ради абстрактного медицинского научного языка, использующего древнегреческие и латинские слова.Seelenartzt – это не «доктор ума»; или Nerven – то, что аналитик делает, это управляет душой. Конечно, фрейдовский аналитик прежде всего  психолог любви, видящий в эротическом контексте душу, подобную мифической Психе греков – бабочку, преследуемую неутомимым Купидоном.

Для Фромма, упорного сторонника немедицинской традиции в психоанализе, сохранившейся до наших дней (возможно, меньше в США и больше в других странах), успешный эффективный анализ должен пробудить у пациента способность удивляться и вопрошать. В идеале он пробуждает способность быть по-настоящему сбитым с толку, вовлечение в то, что теолог Пауль Тиллих назвал «высшим интересом». С точки зрения Хорни и Фромма, невротик страстно вовлечен в исполнение собственных желаний, целью которых является всегда абсолютное, бесконечное и безграничное. Поэтому он является противоположностью истинно религиозного человека, который верит, что только для Бога возможно все. Как сказала Хорни, невротик – это Фауст, который не удовлетворен познанием многого, но хочет знать все (12). Он противоположен хорошо функционирующему человеку – религиозному или психоаналитическому, – который видит возможности, но в то же время осознает ограничения и конкретику.

Соединение психоаналитического и религиозного требует, конечно, особого взгляда на религию (и на психоанализ), который Фромм назвал «гуманистической религией» (13). Он видел пример такого взгляда в раннем буддизме, даосизме, а также в иудейской и христианской мистике. Противоположный полюс он назвал «авторитарной религией». Целью гуманистической религии является полная самореализация и развитие внутренней силы. Авторитарная религия хочет, чтобы человек подчинялся трансцендентной власти. Она превозносит послушание, почтение и поклонение высшему существу. Выдвигая идеал знания, братской любви, избавления от страдания, независимости и ответственности, Фрейд выражал этические ценности гуманистической религии. Юнг же, согласно Фромму, хотя и казался большим другом религии, подчеркивал человеческую беспомощность и захваченность силой, превосходящей человека, и поэтому он в большей степени выражал авторитарную религию.

Различение между двумя типами религии –  зрелой верой, против которой психоанализ не возражает и цели которой разделяет,  и второй системой инфальтильных верований и невротических ритуалов – продолжает исследовать несколько авторов статей по психологии  религии. Абрахам Каплан противопоставляет инфантильную религию зрелому варианту, подчеркивающему ответственность вместо зависимости, тревоги и вины. Гарри Гантрип считает, что зрелая религия основывается на опыте значимых человеческих отношений. Питер Хоманс противопоставляет «переносного бога» и непатологическую  религию трансцендентного. Подобным образом Рикер противопоставляет инфантильное идолопоклонническое утешение «утешению в духе» (что перекликается с Хорни), которое свободно от любого нарциссизма и зацикленности на себе. Утешение в духе, хотя оно обеспечивает убежище от жестокости существования, обретается в высшем принятии реальности – психоаналитического бога – и может возникнуть только из пепла первого утешения.

Начиная с конца 50-х, внутри фрейдовского психоанализа возникали попытки создать новый подход к религии. Вместо объяснения сходства между импульсами Ид и элементами религиозных ритуалов и мифов эти аналитики пытались разрабатывать те моменты, где религия усиливает и поддерживает  Эго и таким образом служит адаптивным, а не защитным целям и созреванию человека. Эти подходы ассоциировались с американской школой эго-психологии, делающей акцент на адаптации, а не только на конфликте. Эти подходы были ближе к антропологии, где, несмотря на несколько сообщений, описывающих тревожные аспекты ритуалов или дисфорические аспекты религиозного опыта, главным лейтмотивом была психологическая интегративная функция религии. Среди эго-психологов, интересующихся религиозными идеями, Якоб Арлоу и Эрик Эриксон, возможно, были первыми, кто признал, что религиозное знание, отраженное в мифах, помогает Эго в развитии мастерства через исцеляющую идентификацию с центральной фигурой мифа (16). Ритуалы рассматривались как особые поставщики «церемониальных снов» вдохновляющего характера, как это обозначил Эриксон (17), которые поддерживали Эго в его борьбе против импульсов Ид.

Влияние эго-психологов, однако, ограничивалось США, но и там оно больше ощущалось в академических дисциплинах за пределами психоанализа. Фрейдовское наследие, доказывающее, что боги и во внутреннем мире индивидуума, и во внутреннем пространстве общества имеют глиняные ноги и что психоанализ, если он хочет оставаться психоанализом, должен быть иконоборческим в отношении религии – оставалось настолько сильным, что его нельзя было изменить существенным образом.

Даже принимая иконоборничество в качестве специфического вклада психоанализа в исследование культурных явлений, люди были озадачены несостоятельностью полученных выводов. Например (снова согласно Фрейду), уважение к искусству и чувства благожелательности  и признательности, с которыми к художникам относились в психоаналитических текстах, даже если выявлялась их более глубокая мотивация – все это отсутствовало в отношении религии и человека религиозного. Психоаналитиками признавалось творчество писателей и художников, но отрицалась полезность мистики.

Существовало два источника жесткого отношения психоанализа к религии, особенно в ранние годы его формирования в качестве клинического метода интеллектуальной дисциплины. Первый относился к личности основателя психоанализа, а второй – к интеллектуальной ситуации и идеологии той эпохи, когда психоанализ возникал и боролся за утверждение себя как профессии. Фрейд учит нас, что человек, страстно отстаивающий идеи и убеждения, не свободен от своих бессознательных потребностей и конфликтов. И аналитикам не следует колебаться, чтобы применить этот подход Фрейда к его собственному сложному отношению к религии. Грегори Зильбург, например, пришел к выводу, что Фрейд боролся с собственным неразрешенным конфликтом и что его страстное разоблачение религии скрывает подавленные глубоко религиозные убеждения. Другие также находили у Фрейда глубокую амбивалентность в отношении религии, доказывающую, что он был больше, чем просто неверующим евреем.

Фрейд был в достаточной степени аналитиком, чтобы видеть связь между своей концепцией религии и своими более глубокими мотивами. Однако он предпочел обойти эту возможную связь, не открываясь публике. В письме Фистеру он пишет: «Конечно, возможно, я ошибаюсь во всех трех пунктах – независимость моих теорий от моих наклонностей, валидность моих аргументов и их содержание. Вы знаете, что чем более величественная перспектива, тем меньше уверенности и больше страстей – в которые нам не хотелось бы вовлекаться, но мы все равно вовлекаемся» (19).

Центральный бессознательный конфликт Фрейда, который обнаружили многие последователи – это амбивалентность по отношению к матери в ранние годы его жизни, а также живучесть доэдипальных элементов в его внутреннем мире (20).  Все это отразилось на направлении его работ. До середины 30-х годов фрейдовские тексты не принимали в расчет ранний опыт младенца с матерью. Но ближе к концу 30-х его признание влияния матери на психическую жизнь стало более очевидным. Амбивалентность в отношении материнского, фемининного стала приниматься им легче  по мере того, как он неумолимо погружался в объятия вечного фемининного. Ирвинг Харрисон связал центральный конфликт Фрейда с первыми тремя годами его жизни, когда он находился в однокомнатной квартире (21). В этой тесноте после рождения Зигмунда были зачаты и родились двое братьев, один из которых умер. Интенсивная стимуляция первых трех лет заключалась не только в повторяющемся возбуждении из-за наблюдения первичной сцены, но также из-за болезненных последствий сильного горя родителей по поводу смерти ребенка – что дало Фрейду образец, по которому сформировалась область его психической уязвимости.

С одной стороны, это психическое пространство было наполнено диффузным, но одновременно надежным и соблазняющим присутствием обожаемой матери, которая завещала своему любимому сыну то, что Набоков в своих воспоминаниях называет «нереальным наследством» – это особые удовольствия детства,  мелкие детали, который сопровождаются интенсивными пикантными ощущениями (из-за того, что они некатегоризированы), находятся вне концептуального порядка, который обычно делает новизну предсказуемой.  «Детские эмоциональные импульсы, - говорил Фрейд, - интенсивно и неисчерпаемо глубоки в такой степени, которая не бывает у взрослых. С ними сравнится только религиозный экстаз» (22). Но, тем не менее, для Фрейда эти эмоции, связанные с доэдиповой матерью, при возвращении в сознание также означали поднятие к поверхности «ужаса отвержения, осознания, что братья отняли мать и привели к этому отвержению, и гневного  желания, чтобы все эти источники ужаса перестали существовать» (23).

В некоторых текстах по религии, например, в «Моисее и монотеизме», видно, что центральный конфликт Фрейда отражается в его упорной приверженности теории архаического наследия убийства первоотца, которая скрывает и позволяет обойти материнские аспекты монотеистических религий (24). И если религиозные чувства начинаются с волшебного магического страха раннего детства перед матерью, трансформируясь затем в зрелую веру взрослого человека, которая может включать «высший интерес», то фрейдовская версия религии остается на архаическом уровне. Очарованность оккультизмом, таинственными психическими явлениями, и склонность к суевериям сопровождала его большую часть жизни. В своей биографии Фрейда Эрнст Джонс цитирует фразу, которую мэтр однажды написал, затем забыл, а позже отрицал: «Если бы я мог прожить свою жизнь снова, я бы посвятил себя психическим исследованиям, а не психоанализу» (25). Мы также знаем, что Фрейда, несмотря на его отвержение мистики, сильно привлекали люди с мистическими наклонностями – Юнг, Ролан и даже Флайс с его нумерологическими теориями, – которые вызвали у него расположение, обычно проявляемое им в адрес художников. Харрисон связывает личный конфликт Фрейда, его отношение к религии и рождение психоанализа даже более тесным образом, когда замечает: «Насколько соблазнительным для любого человека, прячущего латентный потенциал агрессии и гнева, будет мистическое получение полного блаженства, океанического, как утроба. И психоанализ при всей его избирательной невнимательности к этой теме, рожден твердым намерением Фрейда сопротивляться этому соблазну» (26).

Второй причиной аналитического антагонизма в отношении религии я считаю исторические корни психоанализа. Его пионеры делали шаги в европейской культуре, где чувство сакрального быстро исчезало; как сказал Макс Вебер, разочарование распространялось вдоль и поперек с наступление капитализма и индустриальной революции. Питер Хоманс прямо связал эти истоки психоанализа с творческой реакцией Фрейда и других психоаналитиков на эту потерю, с их способностью оплакивать уходящие традиционные формы общественной жизни и ранее существовавшие ценности, включая ценности немецкого либерализма – после резни Первой мировой войны (27).

В любом случае, рождение психоанализа происходило «под созвездием» (как сказали бы склонные к астрологии индусы) рационализма, ставшего доминирующим течением в интеллектуальном климате, идеологии позитивизма, неоспоримо воцарившейся в науке. Хотя религия и психоанализ разделяют один космос, первая, согласно Фрейду, является мифологическим взглядом на мир, тогда как психоаналитическое мировоззрение является современным и научным. Фрейд надеялся заменить религиозное знание психологической наукой, которую он создавал. «Я считаю, что значительная часть мифологического взгляда на мир, существующая долгое время в современных религиях, является ни чем иным, как психологией, спроецированной на внешний мир. Искаженное понимание (эндопсихическая перцепция) психических факторов и отношений в бессознательном отражено в представлении о высшей реальности, которому суждено измениться благодаря науке и стать психологией бессознательного. Предстоит объяснить новым образом миф о рае, грехопадение Бога, добро и зло, бессмертие и т.п., чтобы трансформировать метафизику в психологию» (28).

Респектабельность психоанализа и признание его в качестве позитивистской науки, которой он себя объявил, не были добыты с легкостью, несмотря на аналогии и метафоры из физики, использованные Фрейдом. Практика лечения нарушений психики была слишком близка к методам многочисленных оккультистов и религиозных целителей, действующим под покровительством церкви. Для интеллектуалов и ученых психоанализ стоял недалеко от «животного магнетизма» другого венского целителя со всемирной известностью – Франца Месмера, или от школ других спиритуалистов – френологии, христианской науки и т.д., которые пытались поместить религиозные темы в  научные формы. В 1932 г. Стефан Цвейг, великий поклонник Фрейда, апологитично пишет во введении к своей книге «О психических целителях», что он надеется, что его не обвинят «в принадлежности месмеризму, христианской науке или психоанализу» (29).

Существовало другое, более конкретное проявление практики психоанализа, происходящее прямо из религиозных ритуалов. Например, в психоаналитическом сеттинге аналитик сидит вне поля зрения пациента – это похоже на положение священника, слушающего исповедь. Важность доктора, устанавливающего хороший раппорт с пациентом, подчеркивалась ранее Святым Игнатием Лойолой, основателем ордена иезуитов, как важный элемент эффективного духовного наставника.

 С другой стороны, индуисты и буддисты  тоже нашли бы свои параллели.  В практике психоанализа они бы увидели современную форму отношений учителя и ученика, ставящих целью личностную трансформацию ученика. В методе свободных ассоциаций они увидели бы рациональную медитацию, цели которой отличаются от религиозных;  различия могут быть в том, проводится  медитация совместно или в одиночестве. Психоанализ можно охарактеризовать как светский западный вариант тантры. Психоанализ развил специфическую и очень разработанную теорию кармы  – теорию  влияния прошлого на настоящее, – которая не уступает традиционным канонам ни в искусности, ни в глубине.

Если вернуться к иудео-христианской традиции, то метод психоанализа – интроспективные свободные ассоциации – близок к старым техникам интроспекции и самовопрошания, которые были распространены у верующих. Многие ученые и образованные люди согласились бы с мнением Георга Штейнера, что «психоанализ является светским, хотя и сильно мифологизированным суррогатом для целого ряда интроспективных исследовательских дисциплин, простирающихся от индивидуальной медитации до ритуалов конфессий» (30) .  Стало понятно, что психоанализ пытался четко обозначить свои границы и отличить свои методы от сопоставимых религиозных техник, которые предшествовали ему в богатой истории человеческих поисков. И также понятно, что психоанализу присущ страх быть поглощенным религией. В своей книге «Будущее одной иллюзии» Фрейд пишет, что своей работой он пытался защитить психоанализ от священников и обосновать «профессию, которой пока не существует, профессию светского наставника души, который не будет ни врачом, ни священником» (31).

Сегодня, в последнее десятилетие XX века, описанное мною  напряжение в отношении психоанализа и религии в значительной степени рассеялось. Во-первых, больше нет озабоченности обоснованием психоанализа как науки в позитивистском смысле. Многие аналитики всех направлений принимают, что психоаналитическую теорию невозможно доказать экспериментальными средствами и что исследовательские методы, взятые психоанализом не из его естественного контекста, будут искажать его сущность. Существует консенсус, что точные предсказания по поводу многофакторного человеческого поведения невозможны. Подобно квантовому миру физики, отличающемуся от ньютоновской физики, космос психоанализа является взаимосвязью между субъективностями аналитика и анализанда, и именно участие аналитика не позволяет говорить об абсолютной субъективности или абсолютной объективности всей дисциплины. Если Фрейд, движимый научным подходом своего времени, проводит точное различение между субъектом и объектом, между реальностью и фантазией, то у нас нет необходимости делать это различение таким резким и, фактически, как мы увидим, даже нет необходимости формулировать подобные вопросы.

Если сегодня психоанализ все еще стремится быть научным, то только сохранение вопрошания  и исследовательского отношения будет идеальны завтраком на каждое утро для дискредитированной теории. Он будет научным в своей непрерывной борьбе, не всегда успешной, со скатыванием к догмам, авторитетам или харизме своих лидеров. Психоанализ больше не боится называться герменевтическим предприятием, а не естественной наукой, физикой души, и он может благополучно существовать в пограничном пространстве между наукой, искусством и религией, не чувствуя необходимости примкнуть к одной из них. Сегодня, как сказал Бион, «критиковать психоаналитическую работу за то, что она не научная, это все равно, что критиковать ее за то, что она  не религиозная или не художественная» (32).

Вытеснение доэдипальной матери, которое придавало фрейдовским текстам о религии их особый уклон, с тех пор было исправлено. В работах многих постфрейдистов, таких как Кляйн, Винникотт, Когут, Малер, Эриксон – Великая Мать маячит так сильно, что не просто дополняет фрейдовскую фигуру Отца, но создает параллельную линию. В объектных моделях постфрейдистов не производные инстинктивных влечений, а репрезентации отношений с другими образуют фундаментальные строительные блоки психической жизни (33). Содержанием Самости стали фрагменты опыта в отношении родителей и других взрослых, образы и фантазии о себе в отношениях с другими и внутренние голоса, происходящие из этих реальных или воображаемых переживаний.

Центральное отношение во многих объектных теориях, основной строительный элемент Самости – это диада мать-ребенок в начале жизни. Поэтому религия связывается с истоками жизни и доэдипальным опытом. Например, Винникотт связывал религию с тем, что назвал «переходными явлениями» (34). Они начинаются во время перехода младенца от состояния слияния с матерью к отношениям с матерью как с чем-то внешним и отдельным. Они находятся в промежуточном пространстве между внутренним и внешним, между субъективным и объективно воспринимаемым, между неспособностью и растущей способностью ребенка признать и принять реальность. Винникотт видел переходное пространство как место, где индивидуум вовлечен в решение непрерывной человеческой задачи поддержания внутренней  и внешней реальности разделенными и взаимосвязанными.

Теоретики объектных отношений, пытавшиеся описать неустранимость нашего самого раннего опыта до возникновения речи, были  близки к поэзии – даже Мелани Кляйн с ее гротескными сюрреалистическими образами груди, которая преследует или наполнена мочой и фекалиями. Винникотт назвал переходные явления «веществом иллюзии» – областью, которая позволяет ребенку и взрослому создавать искусство и религию. «Промежуточная область опыта, - пишет Винникотт, - неоспоримая в отношении ее принадлежности внутренней или внешней реальности, образует главную часть младенческих переживаний и на протяжении жизни сохраняется в интенсивных переживаниях, относящихся к искусству, религии, воображению и творческой научной работе» (35). Под «неоспоримостью» Винникотт имел в виду, что важная часть определения «переходное явление» – это «что мы соглашаемся никогда не спорить с ребенком: ты сам создал этот объект или ты нашел его поблизости. То есть важная черта переходного явления и объекта – это качество нашего отношения, когда мы его наблюдаем» (36).

Присутствие этого особого «качества отношения» по отношению к религии отличает большинство теоретиков объектных отношений от более классических предшественников. Эриксон не был редукционистом, когда связывал одну грань религии со смутной ностальгией по галлюцинаторному ощущению единства с матерью и ее несущими блага могущественными силами (37). Он не собирался редуцировать трансценденцию, а поднимал статус этого желания трансценденции. И Когут не приписывает себе детерминистский сциентизм, когда называет религию культурным селф-объектом, который обеспечивает жизненное питание для созревания и поддержания самости (38).

Подобным образом теории объектных отношений интерпретируют другие области религии, такие как методы исцеления, совершенно иначе, чем классическая модель влечений. Например, посмотрим на молчаливое созерцание, или «даршан» в индуизме, который я описал в предыдущей главе как самую важную форму взаимодействия между гуру и учеником, главную исцеляющую технику (39). Классическое аналитическое понимание Самости и ее работы в аналитической ситуации делает акцент на вербализации. Слова являются носителями знания, которое исцеляет. Молчание и неподвижность чаще всего интерпретируются как сопротивление, защитное подавление или нарушение Эго, длительное или кратковременное.

В объектных моделях, где избегание отстраненности и отвержения является одной из главных сил, создающих доверие, дарующие идентичность глаза матери считаются, по меньшей мере, настолько же важными, как и слова в объяснении и интеграции диффузного опыта. В молчаливом подтверждении даршана индивидуум переживает в гуру материнскую фигуру его «доисторической» эры и краткую, но регулярную реализацию глубокой человеческой потребности во взаимном признании. Через контакт глаз гуру постепенно интернализируется как важная фигура, отличающаяся от плохих внутренних объектов ученика и открывающая его закрытый мир архаических и деструктивных объектных отношений для новых возможностей.

То, что молчаливый даршан лучше работает в Индии, чем на Западе, может быть связано с различными паттернами заботы в этих культурах. В большинстве западных обществ успокоение сепарационной тревоги ребенка обеспечивается материнским голосом, например, во время засыпания. Сон сам по себе означает темноту, молчание и – в большинстве спален среднего класса – сепарацию от матери, так что тишина ассоциируется со страхом ее отсутствия. В Индии же мать почти все время носит  ребенка с собой и спит ночью вместе с ним в одной кровати. Молчание и неподвижность поэтому ассоциируются с материнским присутствием и союзом с глубокими ритмами ее тела. Аналитик объектных отношений будет иметь некоторое сходство с гуру, разделяя общие черты образца, основанные на том, что создала эволюция: человеческое развитие встроено в сеть человеческих взаимосвязей, а Самость является центром отношений.

Осознавая в большей степени значение и функции своих собственных ритуалов, сегодня психоанализ может больше признать религиозный ритуал, чем Фрейд в своих ранних формулировках. Каждый аналитик остро осознает важность сохранения аналитической атмосферы и сеттинга. Он осознает чувство фрагментации в пациенте, даже слабое и ускользающее, когда ритуалы прихода и ухода пациента меняются или когда регулярность сессий нарушается. Аналитический ритуал повторяющимся образом подтверждает персональную привязку пациента и аналитика. Он позволяет пациенту достигнуть конфликта противоречий внутри окружения, взаимосвязанность которых выделяется снова и снова. Как Томас Манн советовал воображаемому писателю одеваться банковским клерком, так и внешняя формализация аналитической сессии поощряет внутреннюю спонтанность. Конечно, когда ритуал – аналитический или религиозный – является «плохим», то есть когда его повторяемость навязчивая, ригидная и лишенная спонтанности, то тогда фрейдовская интерпретация ритуалов снова становится актуальной.

Помимо параллелей и интересного сходства между религиозными ритуалами, духовными техниками самовопрошания и психоанализом, то, что подталкивает психоанализ к пограничному пространству между наукой, искусством и религией, а также к более явному союзу с религией, это его мифическое ядро. Под этим я не подразумеваю тот миф в ядре психоаналитической теории, например, про Эдипа, который, как теперь знает большинство людей, скорее фрейдовский, чем греческий. И также я не собираюсь освещать проблему происхождения, трансформации и сдвига реальности (в аспекте смысла), которую психоанализ разделяет с мифологией. Под мифическим, конечно, я не имею в виду вымысел – обычное значение слова «миф» в европейских языках, введенное  когда-то Платоном. Мифическое больше относится к определенной структуре мышления, служащего для организации внутреннего и внешнего опыта. Это особая структура в ядре мифологии и психоанализа основывается на фантазии. Слово «фантазия» здесь также используется не в обычном смысле, имеющем такие коннотации, как «причуда, эксцентричность или тривиальность» – но как другое слово для понятия «воображение», пытающегося придать смысл опыту. «Фантазия – вещество, из которого сделаны сны, – в различной степени и в различных формах является также веществом для искусства, академического дискурса и научных теорий».

Замысловатая упаковка фантазии (символы, метафоры, аналогии) и мифические структуры мышления являются источником силы психоаналитических теорий, а также практики, связывая материал пациента с интерпретациями аналитика. Ава Зиглер считала, что фрейдовское интенсивное использование метафор и аналогий в описании своих идей было не случайным, а необходимым для объяснительной силы его  теории (40). «Метафора и аналогия открывают возможности для сложных порядков знания. Их можно использовать, чтобы помочь объяснить то, что было бы трудно объяснить иначе… Кроме того, метафоры и аналогии имеют качество амбивалентности, по самой своей природе они участвуют в переносе избытка или излишка значения от одного к другому, обогащая наше понимание тонкости человеческих переживаний» (41).

Метафоры и аналогии нужны не только психоаналитической теории, но и практике. Сообщение аналитического понимания через интерпретацию должно быть не кристально ясным, но в некоторой степени размытым и неопределенным. Подобно мифам, истинные трансмутирующие аналитические инсайты превосходят возможности языка, создавая резонанс, открывающий ранее скрытые глубины. В отличие от ожиданий Фрейда, это не научный язык определений, а мифологическое мировоззрение со своим языком, являющееся лучшим путем к глубинам эмоций и воображения – субъекта психоанализа. Соответствуя больше тому, что Оливер Сакс обозначил как иконическую и художественную организацию конечной формы записи в мозге опыта и действия, мифическое является более подходящим для мелодической и сценической природы внутренней жизни, прустовской природы памяти и ума (42).

Я исследовал многочисленные точки сходства между психоанализом и религиозными исцелениями и предписывал использовать  «качество в отношении» при наблюдении религиозных явлений. Конечно, это не заходит так далеко, как у Уилфреда Биона – культовой фигуры для многих аналитиков, особенно в латинской Америке, для которого цели психоанализа являются мистическими и который свободно прибегал к религиозной терминологии для описания происходящего в психоанализе. Бион не останавливался на содержании знания анализандом своего реального я, но пытался помочь ему перейти от знания к бытию собой реальным (43). Этот разрыв, как сказал бы Бион, может быть соединен только согласием Бога анализанда воплотиться в его личности. Он призывает в идеале отказаться от памяти и желания для переживания тех аспектов психики, для которых нет зацепок в чувственном опыте.

Хотя меня это привлекает и интригует, я предпочитаю оставаться с чувственным опытом и с телом как единственным контейнером души. Я согласен, что цель анализа – стать свободным и усилить способность «переживать переживания», но не игнорирую чувственную природу переживания, поскольку сознание покрывает каждую клеточку нашего тела. Используя собственную метафору Биона, я занялся бы выращиванием, выкапыванием и поеданием картофеля, интенсивно и с чувствами, в то же время издалека восторгаясь, несомненно, мистической способностью воспевать картофель.

 

 

© перевод с англ. Хегай Л.А., 2009г.