Юнг и Деррида: нуминозное, деконструкция и миф

 

Сюзан Роуленд

 

Впервые опубликовано в «The Idea of the Numinous» ed. by Ann Casement and David Tacey, London: Routledge, 2006
(Комментарий Льва Хегая)

Об авторе: лектор Университета Гринвич (Англия), председатель Международной Ассоциации юнгианских исследований (2003-06), автор книг «Юнг как писатель», «Юнг: феминистская ревизия»

Нуминозность – это качество наблюдаемого объекта и воздействие невидимого присутствия, вызывающие измененное состояние сознания. (Юнг 1938/40: 6)

Многие ритуалы исполняются с единственной целью вызвать эффект нуминозности… Но необходимо, чтобы им предшествовала религиозная вера  в существование внешней божественной силы. (Юнг 1938/40: 7)  

Если образ нуминозен, т.е. заряжен психической энергией, то он становится динамическим, производящим эффект…в этом действие архетипа. (Юнг 1961:589)

Сознанию не хватает органа, с помощью которого можно ассимилировать компенсирующее влияние инстинкта и бессознательного. Таким органом являются нуминозные символы, символы того, что почитается как священное.  (Юнг 1961: 583)

 

Введение

 

Идея нуминозного отличает концепцию психического у Юнга. В контексте психической энергии (как в четвертой цитате из приведенных выше) нуминозное показывает, что предшественниками юнговской психологии являются теология и философия. Юнговское нуминозное имеет лиминальное качество, характеризующее пограничную область между сознанием и бессознательным, мыслимым и непознаваемым, «внутренней» психикой и «внешним» космосом, область между материей и формой.

Например, является ли нуминозное даром свыше, милостью Божьей, как считают монотеистические религии? Или это порожденье психики, ее внутренних глубин? Эти вопросы указывают на картезианский дуализм Я и мира. Основополагающим элементом современного мышления является признание разделения сознательного рационального ума и бессознательного, тела, материи и космоса. Юнговский взгляд на нуминозное подвергает сомнению это разделение. Из приведенных цитат следует, что нуминозное является проявлением силы, которая не может быть с уверенностью отнесена к внешней или внутренней. Выраженное в религиозном символизме культуры, это нуминозное находится в психической материи, которая matters (имеет значение, смысл). С точки зрения Юнга, размышлявшего над исцелением современной психики, нуминозное вытеснено на чужую сознанию территорию, потому что оно потеряло связь с жизненно важными символами.

Юнговская концепция нуминозного включена в его критику культуры. Современный мир болен, потому что он перенасыщен рациональностью и порождаемым ей знанием, так что бессознательные источники бытия в результате пренебрежения целостностью психики ушли во тьму. Когда рациональность полностью расходится со своими иррациональными корнями, она становится непрочной. Она в опасности вторжения бессознательных сил. Эти силы становятся демоническими, поскольку ими давно пренебрегают.(2) Юнг всегда интересовался связью индивида и коллективного (бессознательного и культурного), возражая против недооценки культурного нуминозного. Когда традиционные культурные символы теряют свою способность регулировать психику, коллективное обращается к другим источникам. Юнг называл их демоническими «измами», обладающими гипнотическим очарованием и приводящими к фанатизму.

К счастью, Юнг развивал свою критику культуры в двух направлениях, которые в итоге дали средства для социально-психической реконструкции: миф и эстетически переориентированная наука. Т.к. если проблема современности в приоритете разума над всеми другими режимами психики, то ярким примером является современная наука. Вера эпохи Просвещения, что наука основана на объективных наблюдениях за реальностью внешней по отношению к наблюдателю, не только была поставлена под вопрос физикой элементарных частиц в двадцатом веке, но и пришла в логическое противоречие с психологией. Нет точки наблюдения вне психики, из которой можно ее изучать. Психология всегда наука, основанная на знании «изнутри». Следовательно, как Юнг хорошо показал, феномены, меняющие сознание, такие как нуминозный опыт, не могут быть с уверенностью отнесены к «внутренним» или к «внешним».

Кроме критики разума и «объективности» науки, третьим элементом позиции Юнга было исследование героического мифа как главной структуры Западного сознания. Миф дает повествовательную модель для маскулинного героя, который борется с Ужасной матерью (мать-другой {m}other) бессознательного, захватывает территорию Иного и добивается соединения с фемининным в качестве приза. Этот мощный нарратив, как отмечал Юнг, - важный источник культурного триумфа разума и Западного колониализма. Рациональность героя, завоевывающего психику, и насаждение привычного и известного создают мифическую подоплеку современных болезней. Поэтому для постижения юнговского нуминозного необходимо проследить глубинные мифы, которые структурируют психику, культуру и историю.

 

Структура (рамка) мифа

 

Для Юнга объективный режим современных научных наблюдений тесно связан с теологической ошибкой. Он понял, что современные научные построения по поводу мира прямо происходят из христианской теологии. Его книга Айон является исследованием истории этого вопроса (Юнг 1951). Исходя из модели Бога как трансцендентного и отдельного от своих творений, теология пытается постичь замысел Божий, логос, изучая его вторичный продукт – природу. Точно также как Бог отделен от своих творений, природы и человека, так и человек по образу божьему является отделенным и трансцендентным по отношению к природе. Раз Бог над человеком, вне его, то и человек поставлен над природой, он вне ее. Для Юнга теологическая ошибка происходит от этого регламентированного описания реальности. Трансцендентный Бог понимается как чистое Добро. Стать таким Добром означает отделить высшее божественное существо от всего злого и иррационального. Поэтому зло и иррациональность становятся уделом материи.

Так что теологи продолжают видеть добрый и рациональный разум Бога как логос, трансцендентный творению. Со временем вера в святое на небе эволюционирует, и теологическое изучение творения преобразуется в научное. Исследования все еще во власти логоса: ныне наука, знания и разум понимаются как трансцендентные, логоцентрические и отделенные от иррациональности, человеческой психики и материи. Христианский миф трансцендентности порождает научный миф объективности.

Важно, что миф трансцендентности в значительной степени гендерно структурирован. Вслед за христианскими Отцом и Сыном, разум и логос становятся ассоциируемыми с маскулинностью, а иррациональность и материя становятся атрибутами женского. Многое в работах Юнга отмечено борьбой с не очень скрываемой в его время гендерной политикой. Например, он постулирует в психике оппозицию логоса и эроса. Маскулинный логос достиг триумфа. Для Юнга логос означает рациональное сознание и дух, относимый к маскулинному, присущему мужчинам сознанию. Эрос – это связи и чувства, что, как утверждалось, более свойственно женской психике.

Здесь, как и везде в работах Юнга, потенциально радикальное фемининое видится только в качестве поддержики для хрупкого маскулиного разума современности. Юнг был консерватором с революционными идеями. Он хотел скорее сохранить современный мир, чем изменить его. Тем не менее, его проект исцеления души имел импликации, которые подвели его ближе к более поздней попытке переделать культуру: деконструкции Деррида. (3) С точки зрения мифологии, эти два мыслителя  уравновешивали два великих мифа творения, придающих форму культуре: Небесного Отца логос и Землю Мать эрос.

 

Два мифа творения и относительность формы и материи

 

Иудео-христианский миф творения является отчетливым выражением идеи Отца Небесного. Эта мифология получала преимущество над более древними религиями, когда кочевники завоевывали земледельческие племена (Барин и Кешфорд 1991:666). Бог создал мир отдельный от него самого, и поэтому воцарился логос, транцендентный миру. Ему не нужна была супруга. Это повествование стало основной структурой логоцентризма. Оно придает форму его основным положениям, таким как различение внешнего и внутреннего, формы и материи. В этом мифе логоса трансцендентный разум является маскулинным творческим принципом, преобразующим инертную женскую материю. Заметим, что Юнг принимает это допущение, хотя и подвергает его сомнению.  

В сущности, нет разницы, называете ли вы мировой принцип мужским и отцовским (дух), или женским и материнским (материя). Мы знаем мало как один, так и другой. (Юнг 1961: 582)

Деррида также хорошо осознавал, что его критика внешне очевидных базовых различений вроде формы и материи, в сущности является вызовом мифу об Отце Небесном.

В любом случае христианский креационизм ... дал сопутствующую ему мотивацию для виденья комплекса форма-материя в качестве структуры любой сущности, ens creatum как единство формы и материи. Хотя вера ушла, схемы христианской философии остаются эффективными (Деррида 1987: 66)

Тезис Юнга напоминает нам другой миф творения, в те времена рассматриваемый как фемининный. В истории Матери Земли, земля является священной и порождающей всю реальность. Здесь сакральное не является трансцендентным. Скорее, оно остается имманентным внутри ее плодородной материальности. Материя и дух являются одним целым, а не разными сущностями. Мать Земля родит Сына, который становится ее любовником. Он страдает и умирает, чтобы возродиться с помощью фемининного принципа.

Эта история Матери Земля и ее сына-любовника является ядром мифов об Осирисе и Аттисе. В более скрытом виде ее элементы можно найти и в христианстве. Языческая тема Отца Небесного, оплодотворяющего Деву, рождения божественного сына Девы Матери Земли, умирающего и воскресающего. Часто на иконах христианской Девы Марии она изображается в окружении матери Земли. Она держит своего умирающего сына как Великая Мать, обнимающая своего сына-любовника. Так что в христианстве просматривается более ранний миф об имманентной богине, происходящий из сакральности материи.

Несомненно, слово «материя» происходи от слова «мать». Только логоцентрическая сепарация делает из фемининной материи злого Другого по отношению к трансцендентному рациональному Добру. Мать Земля сообщает теологии связанность всего космоса. Для Нее нет различения материи и формы. Материя и дух, человечество и природа – части одного невообразимого целого, целого, плюралистичность которого не сводима к одному образу. Фактически это целое не может быть описано, потому что мы не можем выйти из его объятий, чтобы увидеть эту сакральную реальность отдельно от себя.

Здесь юнговские принципы Отца Небесного Духа и Матери Земли Связи присутствуют одновременно. Сводя их вместе в психике, он пытался примирить два мифа творения. В его понимании «истина» (потому что мы не можем выйти за пределы психики и мира для их рационального познания) будет в открытости глубокому опыту нуминозного.

Так что хотя христианство является мифом, ориентированным преимущественно на Отца Небесного логоса, оно содержит значимые элементы Матери Земли. В добавление к воплощению сына-любовника в теле, соблазнение первочеловека в райском саду в мифе творения, присутствие неподвластного Богу другого – змея (древний образ Богини Матери) – все показывает на включение более ранних мифических сюжетов.

Фактически, христианская структура является сочетанием двух мифов - доминирующего и другого невидимого в христианской культуре, поэтому мифическая структура сознания может быть плюралистической. Психика требует более чем один миф. Два гендерных мифа творения дают истории о богах и богинях. Как видел Юнг, возможно, психическое здоровье требует хорошего баланса этих двух различающихся структур. Как может быть спасена Мать Земля – в мире, где Небесный Отец Рациональность сознание правит в одиночестве?

 

Богиня Мать и современность

 

Логоцентризм Небесного Отца означает, что его формообразующий нарратив структурирует все типы противоположностей, которые создают все основные положения современности: добро и зло, внешнее и внутреннее, высшее и низшее, маскулинное и фемининное, дух и материя. Эрос Матери Земли может быть обнаружен во всех культурных движениях, оспаривающих этот «естественный» порядок, например, в экологическом движении, которое пытается преодолеть представление, что человек трансцендентен природе. С экологической точки зрения человек имманентен природе и должен уважать, а не пренебрегать ее «питанием». Культура должна возродить древнюю форму «культивации».

Многие не-монотеистические религии предлагают витальные отношения человека с природой. Например, анимизм с его верой в не-человеческих духов и возможность общения с ними имеет три проявления на полях монотеизма: в языческих пережитках, которые не устранены окончательно с исчезновением Священных рощ, в не-западных религиях, и в ритуалах Нью Эйджа.

Чем-то маргинальным, конечно, является и текстуальность, принимая в расчет материальность письма, а также, в более широком смысле, культурных знаковых систем. Я уже обращала внимание на некоторые следы Богини Матери в христианской Библии – плюрализм и материальная имманентность, оспаривающие существование одного Бога, одной истины, логоса Небесного Отца. Любое исследование христианской истории также обнаруживает следы анимистических представлений о природе. Иногда это довольно заметно на полях средневековых манускриптов. Об этом свидетельствуют и такие маргинальные по отношению к христианству практики, как алхимия.

Менее осознается напряжение между логосом и эросом в практике чтения. Как заметил Кристофер Манс, средневековые христианские теологи  в значительной степени ответственны за «производство» Небесного Отца в качестве логоса из-за их метода чтения библейских текстов как единственной трансцендентной истины. В результате их экзегезиса  материальный мир творения Небесного Отца стал символом «высшей истины», а не сакральной ценностью самой по себе.

Экзегезис сделал Бога трансцендентальным субъектом, говорящим через природные проявления, которые,  как слова на странице, имеют символическое значение, но не имеют автономного голоса. Это перевело почитание слов и разума в дискурс, которым мы говорим сегодня. (Манс 1996: 20)

В результате многоголосье природы и имманентная плюралистичность сакрального  переросли в единственный голос логоса, говорящий через текст. На самом деле, современное отношение к тексту глубоко анимистическое. Давным-давно природа говорила с нами, как сейчас это делает текст. Временами мы говорим: «Как утверждает эта книга…» Именно средневековая теологическая практика чтения текстов для поиска логоса и истины, трансцендентной материи (включая текстуальную материю), была передана Просвещению и науке в качестве текстуальной практики по производству «объективного» знания. Она направлена на единственный монотеистический и логоцентрический голос текста. С другой стороны, внутренне присущая языческому анимизму плюралистичность также может быть обнаружена в тексте, особенно в искусстве и литературе. Здесь можно размышлять о связи между усилиями в средневековой экзегезе в поисках «одной правды» и сообщаемой эросом плюралистичностью голосов авторов, таких как Чосер.

Я считаю, что оба, Юнг и Деррида, осознавали необходимость перестроить отношения Небесного Отца и Матери Земли на текстуальном, мифическом и концептуальном уровне. Для Юнга этот проект держался на его идее синхронности (концептуально), мифе о трикстере и текстуальности нуминозного в качестве отмены власти Небесного Отца над текстами по самому широкому спектру культурных значений.

Вводя логос и эрос в качестве ключевых принципов психики, Юнг стимулирует контакт и обмен между ними. Его консервативность в отношении этих двух мифов творения заметна в увязывании каждого принципа с гендерными отличиями. Без этого традиционного упрощения юнговская идея индивидуации выглядела бы как радикальная деконструкция доминирования Небесного Отца над имманентностью Матери Земли.

«Синхрония» является юнговской версией индивидуации для культуры. Она создавалась, чтобы дать Матери Земле или Природе возможность присутствовать по соседству с современной наукой логоса.

В экспериментальной науке …работа Природы  в ее необузданной целостности полностью игнорируется… Нужен метод исследований, который… дает возможность Природе отвечать нам из своей целостности. (Юнг 1952а: 864)

Для целей этой статьи я упрощенно определила бы юнговскую синхроничность как способ связывания событий (психических или экстра-психических) не по причине, а по смыслу. Синхроничность признает совпадения психики и внешнего мира, как имеющие смысл. Она серьезно рассматривает существование реальности вне механизма причины-следствия. Космос является паутиной, соединяющей не только пассивным механическим образом. Предположительно, Юнг считал синхронические события «согласованными актами творения», разворачивающейся творческой силой природы, Матери Земли (Юнг 1952а: 965).

Конечно, степень научной надежности его концепции синхроничности определялась его желанием соответствовать маскулинному логосу. С другой стороны, его работа про новую науку элементарных частиц написана практически «иррациональным» языком; там выражено требование признать материю (фемининное) в качестве динамической и живой.

  Второй путь культурной индивидуации по Юнгу  находится в мифе, причем особенно в мифе о трикстере. Я считаю, что трикстер в своей изменчивости и плодовитости является материнским божеством под маской подходящего для юнговской гендерной политики образа. Например, он имеет эротический образ в форме бога или богини, из тела которого создается мир (Юнг 1954: 472). Более того, показательно, что в своем характерно «трикстерном» эссе о трикстере Юнг пишет об этом архетипе в не-западных религиях и в христианстве. Христианство на уровне народных обычаев давало возможность трикстеру обретать черты многих языческих анимистических практик, как, например, в фестивалях, когда животным поклонялись в церквях. (Юнг 1954: 461-3)

В наше время, как говорил Юнг, трикстер в качестве мифического нарратива был отброшен в более слабый и темный образ, относящийся к тени. Это перемещение является как симптомом психической болезни, так и возможностью для возвращения символизма, основанного на традиции. Симптом в том смысле, что потеря трикстера означает, что он больше не воплощает необходимую степень психического оживления (анимации). Он больше не производит витальное социальное функционирование, делающее бессознательное видимым для социума, выставляя его на сознательную и этическую критику. Без такого динамического внутреннего источника ошибки не замечаются, поскольку они невидимы для психики с доминирующим логосом, признающей только сознательное. Непризнанное и презренное бессознательное становится темным и злым, приводя к тому, что Юнг считал типичным продуктом современности: солдаты, слепо выполняющие приказы, утратившие способность к этическим суждениям (Юнг 1954: 479).

В конце концов, трикстер приводит в действие этическое функционирование Матери Земли, позволяя коллективное само-исследование. Она (в качестве трикстера) нужна для построения связи между логосно ориентированным современным сознанием и бессознательной психикой, особенно когда бессознательное проецируется на других. Этика означает Мать Землю и Небесного Отца в динамических отношениях.

Так что когда трикстер становится теневым, современность теряет важный психический источник этического. Таков диагноз Юнга. Этот диагноз дополняется его предложением добавить трикстера к коллекции архетипических образов, таких как анима, старец и Самость (Юнг 1954: 485). Следовательно, рассмотрение теневого бессознательного было только прелюдией к более «высокому» и глубокому постижению, ведущему к образу Самости как спасителя.

Признание и интеграция тени создают такую мучительную ситуацию, что только Спаситель способен распутать паутину судьбы.(Юнг 1954: 487)

Важно, что, замещая трикстерный нарратив собственной любимой коллекцией образов, Юнг подчиняет трикстерную богиню своей, в сущности, христианской модели индивидуированной психики. Небесный Отец снова торжествует над оклеветанной Матерью Землей – трикстером. Фемининное означивание искажается до позиции, подчиненной традиционному маскулиному означиванию. Продемонстрировав сомнения относительно героического мифа, Юнг позволяет ему быть главной мифической структурой сознания.

С другой стороны, колебания Юнга между направленностью к христианскому логосу и мифическим нарративом,  воплощающим отношения эроса, показывает его неспособность оставить этот нарратив. Он внутренне присущ происходящей динамике индивидуации, и он воплощает нуминозное присутствие Матери Земли в психологии. Я использую слово «воплощение» намеренно, потому что мифопорождающая способность психики соединена с телом, сознанием и бессознательным. Нарратив и его нуминозные психические отыгрывания в мифе – это способ для Юнга пойти дальше психики-логоса к психике-логосу и эросу-мифу. Нарратив запускает синхроничность, создавая смыслы через воплощения иррациональных связей в  рассказывании историй, которые через акт рассказывания вводят человеческую психику как имманентную в природу и космос. Так что юнговское нуминозное имеет эстетический компонент. Это эстетическое прочтение реальности: нуминозное рассказывает обе истории о Матери Земле и Отце Небе вместе.

Для дальнейших размышлений надо обратиться к другому архитектору мифической ре-индивидуации: Жаку Деррида.

 

Миф деконструкции

 

Если современное отношение к тексту анимистическое, слышащее, как он «говорит» с нами, то деконструкция усиливает этот анимизм до почти хаотической степени. Для деконструкции текст является паутиной голосов, плюралистичностью, которая неспособна удержать единственный логос или единственную истину. Для деконструкции «истина» в тексте имманентна, не выделяема из него как объективное, единственное или когерентное. Деконструкция понимает текст с позиции Матери Земли.

Однако точно также как самые преданные логосу Отцу Небесному работы не могут полностью устранить анимизм и Мать Землю, так же и деконструкция не может полностью избавиться от логоса. Как и Юнг, Деррида нацелен на пересмотр мифа творения. Но в отличие от Юнга он не социальный консерватор. Поэтому его признание невозможности и даже нежелательности жизни только в одном мифе отличается от позиции Юнга.

С одной стороны, критика деконструкцией настоящего в действительности является критикой логоса Отца Небесного, претендующего на верховенство и устраняющего все иное. Поскольку, если значение должно полностью присутствовать в знаке, то обязательно должен быть метафизический источник, внешний по отношению к системе означивания, который гарантировал бы такое «присутствие». Такой логос (внешний «небесный» источник) необходим для языка для сигнификации. Тем не менее, деконструкция доказывает, что он сам продукт этой необходимости. Он метафизичен в своем недоказуемом внешнем статусе. Так что деконструкция видит язык как паутину сигнификации, не имеющей встроенного «внешнего», которая порождает нечто позиционированное как внешнее, чтобы  оно работало – миф Матери Земли о сексуальности находится в текстуальности. Деконструкция/перспектива Матери Земли по отношению к логосу - это божественный ребенок, забывший или вытеснивший свое священное происхождение.

С другой стороны, современность не может просто отменить логоцентризм и полностью переключиться на плюрализм и генеративность Матери Земли. Хотя деконструкция выявляет, что структуры рациональности, такие как форма и материя, не настолько абсолютны, как пытается представить логос, она не избавляется от них. Скорее, значение показано как рассеянное, поскольку означаемое означающего оказывается другим означающим и т.д. Хотя деконструкция дает возможность уловить потенциально бесконечное рассеивание, где фертильность Матери Земли разыгрывается в анимистической плюралистичности материи в текстуальном режиме, Отца Небесного все еще можно обнаружить в невозможности полностью отменить отношения означающего и означаемого. Тем не менее, деконструктивное прочтение текста (деконструкция в качестве активности), которое отменяет предположительное единство читателя, вступает в тело Матери-Земли по мере того, как ее множественные «одномоментные акты творения» собирают и разбирают значение.  

Так что деконструкция также выражает потребность культуры в более чем одном мифе. Логоцентризм должен быть смещен из центральной позиции, но не полностью удален в понимании Деррида. Как у Юнга,  оба – Небесный Отец  логос и Мать Земля эрос –  необходимы для психики и коллективного. Несомненно, деконструкция соединяет юнговское мифологическое осмысление двух историй творения на уровне «игры».

Деррида доказывает, что нам никогда не получить внешней метафизики для того, чтобы ее отменить. Тем не менее, очень важно видеть, что это утверждение предполагает, что метафизика бывает открытая и динамическая. Всегда есть игра внутри любой метафизической концепции… Игра является условием существования метафизики. (Люси 1997: 102).

Игра здесь вроде оснастки, помещенной внутри ригидностей идеалов логоса. Если невозможно обойтись без логоса, можно деконструировать, использовать игровой потенциал языка, присущий текстуальному телу. Мне кажется, что призыв Деррида размышлять над структуральностью структур является ответом на юнговское использование мифа в качестве игры психической энергии, двигателя нуминозного. Миф деконструкции является юнговским трикстером.

 

Юнг с позиции Деррида

 

Здесь полезно вернуться к юнговскому выделению двух мифов творения.

В сущности, нет разницы, называете ли вы мировой принцип мужским и отцовским (дух) или женским и материнским (материя). Мы знаем мало как один, так и другой. (Юнг 1961: 582)

Здесь Юнг принимает различение формы и материи и логоцентрическое толкование Небесного Отца, формирующего инертную фемининную материю. В то же время эти слова предлагают другое толкование, что «мировой принцип» может быть материей или Матерью Землей. Для его отношения к психике показательным является  акцент на незнании этих историй творения. Для Юнга основополагающим принципом является непознаваемая природа бессознательной психики и стимул к ее познанию. С точки зрения деконструкции, метафизическая посылка юнгианской психологии – в динамической функции непознанного и непознаваемого. Такой эпистемиологический подход означает, что все человеческое знание, язык и культура относительны. В действительности, находки Юнга были нахождением отсутствия, не-находками.

Ранее я обсуждала концепции Юнга, затем Деррида с позиции юнговского подхода к мифу как структурирующему элементу для промежуточной области между формой и материей. Теперь было бы полезным сменить угол зрения и увидеть Юнга глазами Деррида. Деконструкция видит юнговское гипнотическое метафизическое бессознательное в двух аспектах. Я воспользуюсь подсказками философа Кристиана Керслаке. С одной стороны, можно утверждать, что юнговское бессознательное  является примером недеконструируемого логоса. Именно метафизическое «внешнее» в своем динамизме и непознаваемости скрывает деконструктивный проект внутри. Это прочтение Юнга видит его метафизическое бессознательное как логос, как формирующий принцип, космического Отца Небесного. Как сказал Кристиан Керслаке:

С этой альтернативы деконструкция смещалась бы юнгианским акцентом на непостижимости бессознательного (обнаруживая метафизический остаток, выходящий за пределы деконструкции, или недеконструируемость в конечном смысле). (Керслаке 2004: частная переписка).

Но с другой стороны, конечно, можно возразить, что посредством сохранения метафизического понятия юнгианское бессознательное остается вполне подлежащим деконструкции, как Керслаке также отметил в своих письмах. Возможно, эти альтернативы являются взаимосвязанными аспектами более широких отношений Юнга и Деррида (вне рамок или-или подхода). Т.к. Деррида признавал, что деконструкция не уничтожает целиком Небесного Отца логоса. Признавая, что трикстер Мать Земля порождает сеть, Юнг имплицитно отказывался от «трансцендентности» природы в пользу деконструкции. Более глубокая связь между ними обнаруживается в нарративе, который подобно мифу в юнговском понимании эквивалентен практике рассеивания Деррида.

Для Дерриды значение подвергается переносу (скольжению) по мере того, как означающее ведет к другим означающим в потенциально бесконечном процессе  размывания фиксированных смыслов (возникающих только в результате логоса). Это играет трикстер, воплощение Матери Земли, которую логоцентризм не может полностью покорить. Это то, что Деррида имеет в виду под острой неспособностью думать вне рамок метафизических противоположностей, таких как форма и материя.

Для Юнга именно миф рассеивает. Миф сводит вместе юнговское метафизическое непознаваемое бессознательное и психические значения в образах. Когда Юнг пребывает в его более логоцентрическом настроении и желает поддержать маскулинное означивание Небесного Отца, он выявляет образы вроде тени из мифического нарратива, такого как о трикстере. Только такое движение позволяет ему дать преимущество христианскому логосу в его проекте реставрации культуры.

Полезным примером здесь будет работа Юнга «Ответ Иову», которая создает мифический нарратив, деконструирующий христианскую трансценденцию, но не устраняющий ее (Юнг 1952в: 553-758). В этой фантастической биографии иудео-христианского Бога Юнг описывает последовательные попытки отношений между Богом и человеком. В конце концов, после жертвования сыном  имманентные качества божественного остаются отброшенными (эрос Матери Земли слишком опорочен) и становятся демоническим. Отвергнутая имманентная иррациональность обретает ужасные материальные формы в оружии массового поражения. Ныне долг человека в том, чтобы психика приняла эрос, научилась пути Матери Земли, чтобы иррациональное было инкорпорировано в психическое целое. Больше нельзя, чтобы «другой» рациональной современности пребывал в тени, где христианский логос из даймонического сделал его демоническим.

Иррациональная склонность богов прятаться в творческом бессознательном, указание на непознаваемость и субъективное структурирование этого мифа означает, что боги и богини взаимно определят и отрицают друг друга. Миф является юнговской попыткой связать Небесного Отца и творческие возможности Матери Земли. Миф – это психика как потенциально бесконечное рассказывание историй (Мать Земля), и эти истории приносят образы, способные нести значение логоса (Небесный Отец). Без этих образов у мифа не было бы смысла, психического значения.  Тем не менее, без нарратива миф стал бы иконическим и аллегорическим, давая статические логоцентрические «истины», подавляющие другого (мать). Так что юнговский миф является тонкой игрой, танцем Небесного Отца и Матери Земли в человеческой психике.

 

Рамка, Текст и Возвышенное

 

Для продолжения обсуждения реформирования отношений бога и богини в современности я обращусь к нуминозному и элементу, соединяющему их обоих – божественному сыну.

Прежде всего, дальнейшее понимание юнговского использования мифа доступно благодаря сравнению с анализом «рамки» Деррида. Т.к. рамка как рамка картины на стене играет важную роль в контексте противоположности формы и материи. Рамка находится и внутри и снаружи картины. Она отмечает предел этого изображения и начало «мира». Но что такое сама рамка? Внутри она или снаружи? Не-рассмотрение рамки и предположение, что внутри и снаружи есть самоочевидные логические различения – является частью дуализма формы и материи в христианской теологии.

Формальность всегда действует через систему рамок, требующих или разрешающих (Деррида 1987: 67)

В деконструктивном стирании рамки Деррида показывает возможность видеть картину не отграниченной от мира. Знаки не просто изображают реальность «вне нас»,  т.к. нет рамки, разводящей репрезентирующий знак и репрезентированный мир. Скорее, реальность сама становится текстуальной: не существует репрезентации, есть только сплетение текстов. Произведение искусства не трансцендентно миру, который оно репрезентирует (посредством рамки), оно имманентно внутри пронизывающей все текстуальности.  Здесь снова анимация и анимизм текстуальности свидетельствуют о Матери Земле. И концепция анимизма помогает нам понять, что текстуальность не просто означивает мир. Мифологический контекст деконструкции помогает ее приверженцам увидеть в лингвистической анимации аспект природного анимизма и наоборот. Например, эколог Гари Снайдер показывает, что сам язык укоренен в природе, раз человек имманентен, а не трансцендентен природным процессам (Снайдер 2000: 127-31)

Это видение Матери Земли в деконструкции рамки не означает, что выставление рамок в качестве активности полностью отменяется. На самом деле именно в самой проблематике рамки, а не в ее отбрасывании, можно найти то, что Деррида вслед за Кантом называл возвышенным (sublime). Если рамка отграничивает эстетическое от не-эстетического (как теория или политика), создавая это самое деление, то возвышенное присуще рамке как работа и как активность отделения и сведения. Возвышенное производится рамкой как деконструкция (Люси 1997: 181). Говоря иначе, возвышенное производится связью между логосно ориентированными конструкциями реальности (такими как история и общество) и эросом, противостоящей их сепарации, в текстуальной связи богов и богинь, творящих культуру (во всех смыслах).

Я предположила бы, что для Деррида возвышенное, т.е. рамка как работа связи между богиней и богом, является в терминах Юнга «нуминозным», производимым «рамочной» активностью мифа, поскольку он описывает страсти между логосом бога и эросом богини. Юнговское нуминозное не может быть приписано ни подарку трансцендентного Бога, ни чистому продукту имманентной психики внутри. Это присутствие и качество иногда синонимичное психической энергии. Оно становится видимым, когда миф действует как рамка. Нуминозному дает рамку миф в качестве ко-продюсера его изменяющих сознание эффектов, проявлений бесконечной генеративности творческого бессознательного.

Миф делает элементы текстуальности в психике эквивалентными возвышенным произведениям искусства, потому что миф беременен смыслом, который не может быть полностью поглощен логоцентрическим рациональным знанием, и не может быть полностью утрачен в рассеивании психических означающих. Там, где Деррида выделяет богиню и предлагает возвышенное, Юнг, так часто поворачивающийся в сторону христианского логоса, приветствует нуминозное.

И в этом продукте, в этой эманации работы, в антагонистическом, хотя и взаимоопределяющем и поддерживающем союзе двух мифов, возвышенного и нуминозного, есть присутствие/отсутствие божественного сына.

 

Текст и мессия

 

Для понимания сына-любовника деконструкции надо исследовать ее общее отношение к истории. Проблематизируя привычное представление о рамке, деконструкция ставит под вопрос предполагаемую дихотомию внешнего и внутреннего. Знакомый афоризм «нет ничего вне тексте» можно переделать в «нет внешнего по отношению к тексту», потому что «вне» считается эффектом текстуальности, а не ее условием. Так что для Деррида текст не имитация присутствия, а присутствия есть эффект текстуальности. (В терминах мифа «присутствие» и «внешнее» есть продукты жесткого, хотя и конструктивного диалога бога и богини, эроса и логоса).

Деррида придерживается имманентной текстуальности внутри рамки письма и мышления, которое неизбежно структурировано логосом; следовательно, Деррида привлекает внимание к текстуальности как текстуре, как сплетению, ткани, одежде, использованной в религиозных практиках, посвященных воплощению в теле трикстера.

Вы хотите вытянуть нить, тесьму или подкладку, но не уверены, дадут ли вам текстильное изделие, существует ли оно, осталось ли что-нибудь в наличии, и не зная, подходит ли вам то, что осталось, может ли оно называться текстом, особенно текстом в форме ткани. (Деррида 2002: 313)

Здесь в «Своем собственном шелковичном черве» Деррида размышляет о текстуальности вуали и над долгой метафизической историей сокрытия и раскрытия истины (Деррида 2002: 309-55). Логосно-ориентированная драпировка контрастирует с еврейским молитвенным платком таллихом, когда думаешь о разных религиозных историях. Текстуальность, вызываемая Деррида, также отменяет, деконструирует или делает игрой логосную сепарацию между людьми и природой, т.к. она относится к «культуре шелковичного червя и требует совершенно несравнимого терпения … от ткача» (Деррида 2002: 317). Людям надо учиться культуре у шелковичных червей.

Нет больше простой оппозиции природы и культуры, шелковичный червь учит терпению, необходимому для прядения нити. Ткачество шелковичного червя является естественной природной практикой, которой люди могут следовать, но не пытаться контролировать. Это прядение становится культурой, в которой текст растет имманентно через связывание человека с природой. Этот текст является природой-культурой в игре деконструкции и поэтому воплощает другое отношение к метафизическим логосным понятиям «история», «будущее» и «события».

От шелкопряда требуется терпение, культура шелкопрядства и совершенно несравненное терпение. В конце этих усилий, где не будет другого или даже не будет конца, где другая фигура, возможно,  расстроит всю историю с начала до конца и расстроит  даже само значение слова «история», не историю вуали, вуали, которую надо поднять или…снять… и не теорему, завернутую в саван… (Деррида 2002: 317)

Чтобы следовать деконструкции истории, надо иметь в виду имманентные отношения между текстом и миром. Идея «события» как реальности «вне» текстуальности, как чего-то, что репрезентируется, относится к логосу с его зависимостью от рамки. В соответствии с логоцентризмом, события и, следовательно, (метафизическая) история происходят вне текста как реальность независимая от репрезентации. Прошлому и будущему приписывается реальность, даже «истина», существующая вне текста.

Однако реальность прошлого и будущего оказывается такой же сомнительной, как и рамка. Ведь прошлое не реально в смысле материального наличия, и не полностью нереально. Эту не-противопоставленность реального и нереального Деррида называет «спектральностью», поскольку он считал, что за человеческой озабоченностью привидениями лежит практика приспособления внутренних проблем к оппозиции реального и нереального. Возможно, деконструктивная логика спектра (спектральное явление и не реально как человек, и в то же время способно производить эффект) позволяет производить и поддерживать бинарность реальное/нереальное.

Возвращение к тезису Деррида об обучении человечества текстуальному терпению шелковичного червя позволяет ухватить особую природу этого терпения. Ожидание червя научило бы человека ждать чего-то, что не конституировало бы трансцендентный объект.

Но должна родиться другая неописуемая фигура… заставляющая замолчать прядок знания: ни известное,  ни неизвестное, слишком известное, но странное с головы до ног (Деррида 2002: 317).

Неописуемое описание (фигура) – это то, что Деррида называет Мессией. Конечно, это не трансцендентный Мессия в обычном понимании, т.е. особенный человек или даже особая идея или теория. Это Мессия текстуальности, у которого нет «снаружи», нет абсолютной истины, останавливающей генеративную плюралистичность. Этого Мессию надо ждать без каких-либо предварительных условий и предполагаемых истин, которые сопровождают рождение бога в логосных мифах. Этот Мессия не будет «срывать вуаль» с истины или проникать, разрушая девственную плеву. Спектральный Мессия – это пациент (терпящий), участливое внимание к возможностям лучшего будущего.   

Мы ждем Мессии, как приближения вердикта, который не раскроет ничего понятного или стоящего, который не разорвет вуали(Деррида 2002: 314).

Этот спасительный Сын будет тем, что известно и неизвестно о будущем. «Он» будет инкорпорирован в текстуальность, поэтому он будет ребенком и любовником богини. В своей деконструкции бинарности жизни и смерти он умрет и будет воскрешен. Этот шелковичный червь, работающий над природой, и со-творец культуры является также описанием неописуемого (тем, что человек никогда окончательно не «познает» логоцентрически) целостностью самой текстуальности; текстуальной паутиной, в которую поймается ничтожное человеческое означивание. Шелковичный червь (змей из Райского Сада) – это другой образ богини. Дьявольский Змей, отрицающий неоспоримые правила трансцендентного бога – это логосное понимание богини. Деррида же пытается видеть эту ситуацию изнутри ее генеративной вечно-прядущей текстуальности – что и предлагает нам шелковичный червь.

Змей появляется сначала как змеиная богиня мать в неолитической эре... По мере того, как мужской аспект дифференцировался, змей стал оплодотворяющим фаллосом, образом бога, сына и супруга, рожденного от нее, женившегося на ней и умирающего в ней для возрождения в бесконечном цикле. (Барин и Кешфорд 1991: 499)

Генерирующий текст шелковичный червь Деррида – это вибрирующая деконструкция богини в качестве змеиного «другого» по отношению к логосу Христианства. Неспособное выйти целиком вовне метафизического мышления, сообщаемого оппозицией формы и материи Отца Небесного, терпение шелковичного червя, тем не менее, внутри и вне виденья богини. Видя текстуальность имманентной, и таким образом, видя человека имманентным внутри текстуальности, внутри рамки, Деррида переписывает миф творения богини. Деконструкция прядет текстуальную материю в ожидании без ожидания Мессии-спасителя, который не освободит от тела богини. Он ищет текстуальных объятий, а не освобождения. Этот сын-любовник гостеприимного мессианства, он «откроет себя другому, который не есть я … мой другой, даже не сосед или брат» (Деррида 2002: 363). Т.к. для богини, обнимающей сына-любовника, не может быть отделяющей от другого рамки, нет «внешнего» текста.

 

Заключение: божественный ребенок

 

То, что Юнг называет нуминозным, а Деррида «возвышенным» (sublime),  внутренне присуще текстам всех типов, производимым борьбой между логосом богом и эросом богини. Каждый структурирует другого при столкновении в человеческой психике, т.е. оба начала – и уничтожающие, и производящие. Поскольку ни один не изгонит другой, можно утверждать, что оба мифа необходимы для сознания (Барин и Кешфорд 1991: 669-70). К сожалению, их схватка делает современную психику хрупкой.

Юнг и Деррида подходили к одним и тем же проблемам с разных политических, культурных и научных позиций. Юнг консервативно пытался тайно ввести богиню в современность, чтобы поддержать традиционный мужской символизм. Деррида был более радикальным, пытаясь продвинуться как можно дальше в переосмыслении современности с точки зрения имманентной богини. Юнг использовал миф в качестве языка деконструкции застывших противоположностей и для освобождения иррациональной психики. Деррида использовал язык более прямо, хотя тоже опираясь на нарратив (спектральное в историях о привидениях) и миф (Мессия как сын-любовник богини).

Я не искала в этой статье так называемого нейтрального языка для соединения обоих авторов. Скорее, я хотела показать обоих в качестве разных перспектив, с которых можно смотреть друг на друга. Ведь нуминозное/возвышенное означает существование  как внутри, так и снаружи используемых текстуальных или репрезентативных систем. Например, у Юнга тоже есть своя спектральность. Он относится к психике как к непосредственной реальности, которая ни реальна, ни нереальна,  и подобным же образом признает спектр в качестве ключевого понятия (Юнг 1940: 267). В юнговской психике, противоположности, рожденные из трансцендентного логоса, деконструируются в процессе индивидуации. Он видел два мифа творения как имманентные силы внутри, соединяющие с реальностью/текстом снаружи. И синхроничность использовалась Юнгом, чтобы изобразить, как бог и богиня деконструируют рамку внутри/вне психики. Для этой деконструкции/индивидуации ребенок (структурированный обоими мифами) является нуминозным предвестником будущего.

Поскольку разрешение конфликта через союз противоположностей… является прежде всего той целью, которую ищет сознательный ум, возникают намеки на акт творения. Отсюда нуминозный характер «ребенка». (Юнг 1940: 285)

Важно, что юнговский нуминозный ребенок является отпрыском богини Матери Природы (Юнг 1940: 286). Этот ребенок является сыном-любовником богини, и он охвачен жаждой реализации, хочет стать «героем» (Юнг 1940: 289). Следовательно, он вступает в область Небесного Отца и рискует потерять связь с Матерью Землей. Юнговское нуминозное является напоминанием, что нужно уважать оба мифа, иначе притяжение полярностей в современности будет «реализовано» в ужасном насилии.

Оба  - и Деррида и Юнг - переосмысливали бога и богиню в современности. Их взгляды различаются. Деррида пытается оставаться внутри имманентного текста богини, но он признают присутствие бога логоса. «Нет ничего вне текста» является отражением человеческой имманентности внутри тела богини, снимком того, как ее паутина создает и переделывает реальность. Возвышенное порождается борьбой между логосом мышления и эросом существования в бесконечном реформировании текста.

Юнг подобным образом показывал перспективы бога и богини, делая акцент на первом. Его логос – это «внешнее» по отношению к богине, ткущей текст культуры, но это логос непознаваемого бессознательного. Миф (такой, как миф о трикстере), синхроничность и нуминозное являются следами творческого союза бога и богини в человеческой психике. Если воспринимать юнгианскую психологию  в более широком контексте богини (что полностью реализовать невозможно), мы увидим другую ткань имманентной текстуальности. С точки зрения этого бога, мы увидим  внешний метафизический и недеконструируемый логос юнговского бессознательного, недеконструируемый остаток, вытесняющий деконструкцию и богиню.

Однако Юнг не относил свою психологию к богу или богине. Его первичным языком был миф - миф, связанный с непознаваемыми потенциальными структурами ума, архетипами. Постулируя биологическую каузальную связь, Юнг отказывался сдаваться логоцентризму. Признавая свою психологию и современную науку единым целым и, тем не менее, признавая другое проявление тех мифических структур, которые придавали форму человеческой истории, структур, которые более того укоренены в том, что невозможно познать, Юнг помещал свое письмо также внутри текстуальной паутины богини.

Психология… оперирует идеями, которые, в свою очередь, происходят от архетипических структур и таким образом генерируют некий более абстрактный вид мифа. Психология, следовательно, транслирует архаическую речь мифа в современной мифологеме… признающей один элемент мифа – «науку». (Юнг 1940: 302).

Юнг знал, как и Деррида, терпеливую культивацию червя. Оба мыслителя в концепциях нуминозного и возвышенного вновь описывали богиню и бога, соревнующихся за душу современного человека.

 

Примечания:

 

1. Все ссылки на Юнга даны по Собранию Сочинений Юнга (1953-91)
2. Рашель Стил (2004) заметила, что Юнг пытался отделять даймоническое от демонического.
3. Надо воздать должное революционной работе Мишель Ванной Адамс о Юнге и ее деконструкции, сделавшей возможной эту статью.

 

 

© Перевод с англ.: Хегай Л.А.

 

 

Комментарий Льва Хегая

Отношения между психологией и философией не такие простые. В не далекие советские времена психология начиналась в качестве раздела философии. Обе науки посвящены пониманию человека и обе оперируют интеллектуальными построениями. Но истина, которую ищет философ, прячется между абстрактными категориями, такими как бытие и сознание, форма и содержание, часть и целое. Психология же немыслима без непосредственной работы с людьми, без психологической практики или психотерапии. Она между «чистой наукой» и ремеслом. Поэтому Юнг видел ее происхождение не в теологии, к которой восходит любая метафизика, а в алхимии, символические процедуры и описания которой позволяли практике возвышаться до глубоких откровений, а концепциям – реализовываться на практике.

Истина, которую ищет психология –  не в красивых построениях духа, а в повседневных человеческих поисках, заблуждениях и страданиях. Философия обитает в тиши книжных полок, а психология варится на жаркой и смрадной кухне. Философия провозглашает истину, а психология предлагает ее изготовить собственными руками, выстрадать, оплатить своей кровью, родить в муках. Шелковичный червь Деррида, создающий нить из самого себя, или мифологический пеликан алхимиков, вскармливающий птенцов своей собственной плотью – образы, гораздо больше подходящие психологии, чем философии. Тем не менее, в лице Деррида, Фуко, Делеза, Бодрийяра и других блистательных современных постструктуралистских авторов, философия начинает достигать в тексте того, что психология реализует в непосредственном общении с пациентами. Мысль находит в их текстах плоть, как страсти обретают герметический сосуд на аналитической сессии. 

Мне не очень нравится бинарность Матери Земли и Небесного Отца в статье Сюзан Роуленд. Равно как и сведение потенциального разрешения этой оппозиции к божественному Ребенку. Такой прием был бы в духе позитивизма, структурализма или раннего психоанализа самого Фрейда. Мать, Отец и Ребенок – это классический Эдипов треугольник, не дававший покоя отцу психоанализа. Очевидно, что эта конструкция выносится каждым из нас из детства и лежит на поверхности психологической рефлексии. Но глубинная психология не была бы по-настоящему глубинной, если бы ограничивалась такими примитивными наблюдениями. Сама природа психологического опыта, встречи двух людей, их попыток понять друг друга, постичь уникальность каждого индивидуума, своеобразие его личной субъективности отрицают подобное редуктивное упрощение, сведение сложности духовной жизни человека к простым схемам и обобщениям. Психологическое познание гораздо больше фокусируется на частном, а не на общем, - на исключениях, особенностях и отклонениях. Поэтому именно психопатология служит неисчерпаемым источником материала для развития психологического знания. Живое общение аналитика и пациента не может быть процессом исправления ложных и нелогичных когнитивных убеждений или процессом подгонки адекватной формы под  содержание. Подобные модели являются тяжелым наследием позитивизма и структурализма в психотерапии.

Современная же постструктуралистская мировоззренческая платформа направлена на поиск иррационального, которое неустранимо сопровождает рациональное. Она демонстрирует, что противоречия, нестыковки, нонсенсы, парадоксы, лакуны являются частью  любой структуры, на которую пытается опереться ум. Незнание и признание невозможности знания является частью подлинного знания, также как молчание и невыразимость часть любой речи или текста. И если где-нибудь в инженерии несовершенство и непредсказуемость, например, самолета пугали бы пассажира, отправляющегося в полет, то как раз в психологии нестандартность и неоднозначность делают человека, с которым беседуют, интересным, вызывают желание его узнавать. Именно такое анимированное, живое отношение к вещам вокруг нас предлагает проект деконструкции Деррида. Например, у него есть понятие восполнения. Любое знание развивается за счет дополнения или добавления чего-то нового. Но эта возможность дополнения означает, что целое и полное никогда ими на самом деле не являются, что неполнота, нехватка, ущерб, фатальный изъян всегда неустранимо включены в любое знание, которого мы достигаем. Думаю, что если для авторитета академической науки подобный акцент на трещинах и нестабильности был бы чем-то разрушительным и деструктивным, то в юнгианской психологии это соотносится  с важнейшими принципами развития личности. Мы ищем совершенства, которое вмещало бы несовершенство. Мы хотим стать богами, но постигаем полноту человеческого. «Лишь то, что разъединено, можно соединить», - говорил Юнг, указывая на важность конфликтов и расщеплений  для психической динамики. По-существу, весь психоаналитический проект - это апология иррационального и субъективного, это акцент на изъяне в Западной концепции человека.

Возьмем другое важнейшее понятие Деррида – след. Можно ли про след ноги на песке сказать, что он существует? Он не является заместителем ноги, как простой знак, он указывает на ее отсутствие в настоящем. Следы указывают на отсутствие, а не на присутствие, на нехватку, а не на наличие. Следы не существуют сами по себе, как листок бумаги с текстом, который вы читаете, они существует лишь в связи с отсутствием чего-то, что их оставило в процессе своего движения или становления. Возможно, лучшей иллюстрацией был бы детский анекдот про ребенка, который принес чистый листок, объяснив, что нарисовал на нем корову на лугу. «Где же трава луга?» – спросили его взрослые. «Ее съела корова», - ответил он. «А где корова?» - «Она ушла». Т.е. смысл увиденного не дан нам, как товар на полке супермаркета (протяни руки и возьми), он предполагает отсутствие и неопределенность, отложенность в пространстве и во времени, он ускользает. След указывает не на смысл или его отсутствие, а на его ускользание и наши попытки его догнать. Т.о. нам доступны лишь следы вещей, а не вещи, и попытка добраться до их источника ведет в бесконечность. Помните, Фрейд говорил о симптоме как о мнемическом следе, имея в виду следы в памяти. Мы никогда не докопаемся до самой травматической ситуации детства, потому что личность уже необратимо изменилась, и того ребенка и той ситуации уже нет. Но аналитические попытки распутать следы, разбросанные в свободных ассоциациях,  строятся на том, что они указывают на травму, изъян, кастрацию, нехватку, обосновывающую возможность восполнения или личностного развития. Именно концепция следа, знакомая нам в психоанализе, но открытая Деррида для философии,  дает возможность разворачивания процесса в пространстве и во времени, позволяет смотреть на мир динамически, как на становящийся или трансформирующийся. Плотин писал, что «форма - след аморфного». Форма предполагает существование аморфности или бесформенности. След или рамка, о которой пишется в статье, дает возможность помыслить нечто неограниченное или невыразимое, избегающее любого схватывания или овладения. Возможно, след или рамка – это философское нуминозноеэпохи постмодернизма.

Надо особо сказать про деконструктивистский термин  различАние. Чтобы находить различия, нужно признать вещь не тождественной самой себе. «Сам на себя не похож», - так человек начинает обнаруживать в себе Другого, проявляя интерес к самопознанию. Любое познание начинается с интереса ко всему странному, диковинному, незнакомому, иному – т.е. к различиям. Различия – это мутация, предусмотренная в генетических программах, чтобы сделать возможной эволюцию, да и саму жизнь. Это компьютерный вирус, введенный в любую систему и делающий ее непохожей на саму себя, порождающий нестыковки, расхождения, фактор случайности, т.е. двигающий ее развитие. РазличАние заложено в природе, как условие возникновение различий. РазличАние Деррида очень похоже на Юнговский инстинкт индивидуации, заложенный в природе человека. Под действием силы индивидуации личность бессознательно стремится к дифференцированности, сложности, глубине, т.е. к скользящей цепочке различий по отношению к самой себе. Можно сказать, что различАние – это индивидуация бытия в постмодернистской философии.

Я проделал это соотнесение понятий Юнга и Деррида, чтобы показать, что это очень перспективная тема исследований. Деконструктивисткое изложение Юнга может показать, что его идеи идут в ногу с общими гуманитарными поисками нашего времени, что он не был ностальгирующим по средневековью отсталым швейцарским мечтателем, а предлагал радикальную постструктуралистскую ревизию в психологии и психоанализе, подобно тому, как Деррида проводил ревизию метафизической философии и диалектики.

Я только не согласен со Сюзан Роуленд в том, что всем достижениям Юнг и Деррида обязаны Богине Матери или женскому началу. Дело в том, что она написала книгу «Юнг: феминистская ревизия». Она считает, что Юнг, называя теории «клоакой Просвещения» и формулируя свои идеи на образном метафорическом языке, превозносил женское начало, выступая фактически в качестве феминиста. В то же время она критикует Юнга за непоследовательность и заскоки в «сексисткий эссенциализм». Мне не кажется, что любую критику академической науки надо называть «феминистским жестом» или влиянием эроса Матери Земли. Вспомним, что Юнг писал, что «эрос собирает то, что разбрасывает логос». Следовательно, у эроса есть центрирующая функция, а скольжение, рассеивание или деконструкция –  скорее, прерогатива логоса. Так что логос не обязательно понимать только как ведущий к столь критикуемому постмодернистами логоцентризму. Деррида, кстати, отнюдь не считал свой проект феминистским и маргинальным по отношению к академической науке. Несмотря на обилие юмора, игры, провокации, свободы в его текстах, они остаются вполне классическими философскими трудами, не чуждыми академизма. Если проводить аналогию с недавним переименованием анти-глобалистов в альтер-глобалистов, т.е. в тех, кто просто имеет иную («свою») концепцию глобализации, то и де-конструкцию вероятно можно назвать альтер-конструкцией философии. Переводчик и исследователь творчества Деррида Н. Автономова пишет: «…уточнение критического мотива деконструкции: важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрессивных иерархий, и не просто центров, но догматически стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение».  Т.о. заметны вполне «мужские», героические или логосные мотивы в деконструкции. Феминистская точка зрения, конечно, очень важна и несет множество новых возможностей, но всегда есть опасность феминистской редукции, подобно тому, как деконструктивистские  упражнения могут стать пустым словоблудием, а  юнгианская психология догматически подаваться, как очередной -изм.

Очень жаль, что психоаналитики редко обращаются к деконструкции. Сам Деррида предлагал свое прочтение Фрейда и Лакана, например, в работах «Страсти по Фрейду» и «Носитель истины». Его въедливое отношение к текстам психоаналитиков выявило много полезных и интересных вещей, позволяющих по-новому взглянуть на аналитический дискурс. И это не был взгляд дилетанта, далекого от психологии, потому что его жена Маргарет Деррида является известным французским аналитиком, членом IPA. Кроме того, в контексте столь любимой в деконструкции словесной игры оба направления занимаются одним и тем же делом. Ведь «деконструкция» на латыни означает то же, что и «анализ» в греческом. К сожалению, фрейдисты продолжают игнорировать идеи Деррида, предпочитая исповедовать Фрейда, а не деконструировать его. Действительно, творческий дух деконструкции чужд модернистскому пафосу «победителя бессознательного». Я думаю, что нам, юнгианцам, очень важно уметь читать Юнга постмодернистски вообще и деконструктивистски в частности. Потому что это отвечало бы направленности мышления самого Юнга, которое на много десятилетий опережало свое время, отвечало бы потенциалу аналитической психологии. Деконструкция дает современную философскую основу для наших психологических практик трансформации личности.