«Субъект» сновидений

Пол Кюглер

Впервые опубликовано в Quadrant: The Journal of Contemporary Jungian Thought 1993, Ablex Publishing Co., Norwood, NJ.

 

На пути от модернизма к пост-модернизму наша концепция «субъекта»[1] пережила ряд драматических перемен. Нигде эта трансформация не представляется более значимой, чем в исследовании сновидений, где основной парадокс заключается в том, что индивид не только является объектом, но и предстает в качестве «субъекта» исследования. В данной статье прослеживается генеалогия «субъекта» в Западной мысли от его «рождения» в Христианской философии до его «смерти» в постмодернистской мысли. Особое внимание уделено роли языка в формировании саморефлексирующего субъекта, производится перепроверка Юнгианского понятия имаго в связи с пост-модернистской проблематикой текста и новым взглядом на интерпретацию сновидений в свете изложенных проблем.

Психологическое исследование сновидений ставит нас перед парадоксальным фактом: наблюдатель одновременно является объектом наблюдения. Эта рефлексивность, являющаяся неотъемлемым атрибутом самой сути исследования сновидений порождает несколько важных вопросов: (1) Каковы эпистемологические особенности дисциплины, где человеческая психика является не только объектом, но и субъектом исследования? (2) Кто является субъектом сновидения? (3) Как этот субъект соотносится с психическими образами, языком и проблематикой смысловой структуры текста? (4) И как «интерпретация» сновидений соотносится с процессом саморефлексии? Чтобы достичь более полного понимания этих вопросов в связи с использованием сновидений в терапевтических целях, обратимся к некоторым важнейшим изменениям нашего образа мыслей, происходящим по мере перехода от модернизма к пост-модернизму.

 

РОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУБЪЕКТА «ЭГО»

В действительности рождение человеческого субъекта, понимаемого как отчетливое присутствие, обладающее определенными атрибутами, произошло в семнадцатом столетии.

Ellis Raglan-Sullivan, 1986

 

Способность к рефлексии делает человеческую психику не только объектом, но и субъектом в данной области исследований. Именно появление в семнадцатом веке понятия саморефлексирующего субъекта в значительной степени характеризует переход от средневековой схоластики к тому, что теперь принято называть модернизмом. До семнадцатого века и до Декарта бытие объяснялось через трансцендентного Бога, Материю или Вечные формы. Но с появлением Декартова cogito ergo sum,«Я мыслю, следовательно я существую», человеческая психика впервые была помещена в центр западной метафизики и психологического познания. Теория Декарта о cogito, о мыслящем субъекте, ознаменовала важнейшее изменение в западной психологической науке. Картезианская теория мыслящего субъекта несет в себе начало модернистской философской программы: дать психологии и метафизике антропологическую основу. Нет больше мира идей (Платон), материи (Аристотель) или Бога (средневековая философия), представляющих собой центр нашей системы мышления. На это центральное место Декарт помещает человека – субъекта.

Субъект модернизма – это концепция человеческой психики как активно познающего элемента. Изучение этого субъекта, в процессе которого мышление постоянно переплетается с не-мышлением, приводит в двадцатом столетии к развитию глубинной психологии. Но в конце двадцатого века история западной психологии снова переживает кризис. К настоящему моменту мы оказались в точке перехода от модернизма к пост-модернизму[2].

Этот переход для нашей сегодняшней системы мышления является таким же принципиальным, каким был в семнадцатом веке переход от схоластических и средневековых положений к современному пониманию мира и природы человека.

 

СМЕРТЬ «СУБЪЕКТА»

Если бы субъекта не существовало, например, в Средние века, его, возможно, не было бы и в последующих эпохах. Это ключевая проблема пост-модернистской мысли, включающая в себя тезис о том, что пост-модернистское капиталистическое общество не обеспечивает основы и условия, необходимые для существования субъекта.

 Marike Finaly, 1989

Ницшеанское утверждение о смерти Бога в последней четверти девятнадцатого столетия ознаменовало конец модернизма. Через радикальное сомнение в высших ценностях, которые схоластицизм и модернизм принимали как должное, Ницше попытался дать начало переоценке этих ценностей и рождению новой концепции человека-субъекта. Сегодня, примерно сто лет спустя, основы модернизма вновь подвергаются сомнению. На этот раз вызов брошен не Ницшеанским утверждением о смерти Бога, а утверждениями Фуко, Дерриды, Лакана и Хиллмана, возвещающими смерть субъекта.

В настоящее время перед нами находится говорящий Субъект, который заявил о смерти Бога сто лет назад и само существование которого нынче поставлено под вопрос. Нет больше беспрекословного принятия говорящего субъекта как источника языка и речи, бытия и истины, независимости и свободы, единства и целостности, тождественности и индивидуальности. Теперь ему определено другое место.

 

СУБЪЕКТ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ЯЗЫКУ

Человек не является автором, он является текстом.

Richard Kearney, 1988

Постструктуралистская мысль совершила коперниканский переворот в теории субъекта и его отношения к языку. Субъект больше не занимает вышестоящее положение по отношению к речи, он существует в ней и сквозь нее. «Я», определенное в пределах языка, – всего лишь функция места, позиции, расположения, оно существует в мире текста. Наша онтологическая основа меняется с индивидуального субъекта на текст.

Переход от модернизма к пост-модернизму не является лишь изменением точки зрения, но означает появление кардинально нового способа мышления. Это совершенно иной способ постижения мира и его отношения к человеческой психике. Появившееся понятие пустого субъекта не стало основанием, но скорее обозначило границы критической глубинной психологии, доведя до конца саму идею субъекта как источника человеческого мышления и достоверности. Исторически истинность чего-либо основывалась в наших мыслительных системах, на вере в Бога или Богов, на здравом смысле, эмпирических наблюдениях или феноменологическом опыте. Но сегодня, по мере раскрытия несводимого к текстуальному характера наших верований и теорий, все грани истинности поставлены под сомнение (Kugler, 1990a). Наши «истины» выражены посредством текстов, с помощью языка. И если исчезла уверенность в основополагающих понятиях, та же участь постигнет и наши психологические понятия. Психологические концепции уже не могут служить надежными инструментами для передачи мыслей или отражения мира. Все психологические теории и экспериментальные отчеты заключены в языковые рамки и неспособны выйти за пределы собственных терминов. Такие психологические понятия, как «я», «субъект», «реальность», «сновидение», «бессознательное», «психика», в конце концов, являются всего-навсего словами некоего языка. Таким образом, мы лишены возможности выпутаться из терминологической паутины этих слов.

В качестве говорящих субъектов мы никогда не сможем выйти за границы языка и посмотреть на него с какой-то другой точки зрения. Деррида описал эту неспособность преодолеть текст, указав, что мы «не можем естественным образом преодолеть текст и прийти к чему-то иному, к обозначаемым категориям (к реальности, которая является метафизической, исторической, психобиографической и т.д.) .... Вне текста ничего не существует». (Derrida, 1976, с.158).

Это принципиальное признание неспособности преодолеть буквенные знаки является одним из наиболее существенных различий между модернистским и пост-модернистским образом мысли. Модернистская точка зрения предполагает попытку решения проблемы расхождения знака и обозначаемого, стараясь скрыть этот разрыв, используя символическую интерпретацию в качестве медиатора тождественности и различия. Чтобы заново связать знак с его значением и обозначаемым им явлением, модернистская традиция прибегает к разнообразным герменевтическим приемам. Образ сновидения (знак) интерпретируется (заново соединяется со смыслом или объектом, который он обозначает) при помощи различных терапевтических приемов, таких как свободные ассоциации (Фрейд), ассоциативный метод Юнга, интерпретация побочной коммуникации в биперсональном поле (Лангс и Серль) и т.д. Каждое терапевтическое направление по-своему пытается преодолеть разрыв между знаком и значением в языке. Но что если в пост-модернистской языковой игре, разыгрываемой сновидцами и их культурой, знак отказывается идентифицироваться со своим значением? Интерпретация, уточнение и семантицизация – таковы модернистские терапевтические методы для модернистских языковых игр. А что если говорящий отказывается отождествлять знак и обозначаемое? Он отказывается отождествлять личное местоимение в своем сновидении с его/ее осознаваемой «идентичностью»? Будет ли это расщеплением личности, синдромом множественной личности или, возможно, это новая языковая игра, требующая новых методов для «индивидуации»?

 

ПЕРЕЧИТЫВАЯ ЮНГА: ИМАГО КАК ПСИХИЧЕСКИЙ ТЕКСТ

Может ли психоаналитический дискурс выйти за пределы семантики интерпретации и перевода, если пост-модернизм утверждает, что знаки не обозначают ничего, кроме самих себя, что они являются следами исключительно продуктивных сил? Способен ли психоаналитик уцелеть в этой десемантицизации дискурса?

Marike Finaly, 1989

Чтобы лучше понять взаимоотношения между постструктуралистской мыслью и современным анализом сновидений, обратимся к юнговскому понятию «имаго» и посмотрим, не проявит ли оно сходство с пост-модернистским понятием «текста».

Юнг использовал термин «имаго» в отношении психических представлений. Он избегал иных терминов, таких как «образ» или «репрезентация», чтобы отделить имаго от «истинных» представлений. Уже в 1912 году Юнг обратил внимание на относительную независимость родительских имаго у детей от непосредственного объекта, стоящего за ними, от самих родителей (Jung, 1961, par. 305). Имаго является комбинацией внешнего восприятия и внутренних апперцепций. Чувственные впечатления от внешнего мира, получаемые через органы чувств, окрашиваются эмоциональными реакциями воспринимающего субъекта. Его любовь, восхищение, сопротивление, отвращение, протест и зависть изменяют перцептивное содержание, создавая имаго, которое отражает внешний мир с весьма существенными поправками. Имаго выполняет синтетическую функцию, интегрируя внешний сенсорный опыт и внутренние психические реакции. Важно понять, что имаго – это не просто репродукция с образа внешнего мира (то есть копия исторического события), это скорее психическая продукция. Именно здесь находится различие между репродуктивным и продуктивным восприятием, что и привело Юнга к обозначению психических образов термином имаго.

 

«ОБЪЕКТИВНЫЙ» И «СУБЪЕКТИВНЫЙ» УРОВНИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СНОВИДЕНИЙ

... наивный человек с самого начала принимает за должное тот факт, что когда он видит во сне мистера Х, этот образ сновидения идентичен настоящему мистеру Х. Это допущение прекрасно сочетается с его обычным, некритическим сознательным отношением, которое не видит различия между самим объектом и образом этого объекта.

Jung, 1960, par.508

На Юнга оказала влияние не только теория Канта, различавшего продуктивное и репродуктивное восприятие, но также и его дифференциация ноуменального и феноменального, то есть дифференциация между вещью-в-себе и его репрезентацией в сознании (Jung, 1971). Процесс юнгианского анализа сновидений начинается с буквального объективного уровня сновидения и затем переходит на метафорически-субъективный уровень (Kugler, 1982). Если, например, в сновидении появляется мать сновидца, на объективном уровне интерпретации имаго матери сопоставляется с реальным человеком, внешним объектом и ассоциациями сновидца, относящимися к ней. С другой стороны, с позиций субъективного уровня интерпретации, то же имаго матери рассматривается как проявление психических особенностей сновидца. Имаго предстает как часть его психики. На объективном уровне имаго анализируется как бы принадлежащим реальному объекту, тогда как субъективный уровень отстраняется от этого допущения, рассматривая имаго как относительно независимую единицу, существующую внутри психики. В процессе движения от объективного уровня интерпретации к субъективному, «проекции снимаются» и личность приобретает более развитую способность выдерживать напряжение, нагнетаемое буквальным и метафорическим измерениями внешнего и внутреннего мира.

Спор между Фрейдом и Юнгом, касающийся интерпретации образов, можно назвать побочным в процессе обсуждения проблематики образов, а именно, их репрезентации и соотносимости. Фрейд придерживался подражательной концепции образа, согласно которой, образ является копией, репрезентацией некоторого более существенного феномена. Например, в своих ранних сочинениях Фрейд относит психические образы к области биологического в рамках своей теории потребностей, но позднее, по мере стремления освободиться от биологического редукционизма, он уже причисляет образы к влечениям. В любом случае, понятие образа во фрейдовской теории сновидений имеет репродуктивный характер. Этот взгляд на образ как на копию или подражание неизбежно ведет к фрейдовскому недоверию манифестному уровню сновидения.

Юнг, напротив, опирается на принципиально иное понятие образа. Применив кантовскую теорию продуктивного восприятия и разведение ноуменального и феноменального, Юнг рассматривает образ преимущественно как психический феномен: «Образ есть психика». Имаго не сводится ни к материальным основаниям во внешнем мире, ни к биологическим предпосылкам, ни к божественным явлениям, ни к трансцендентальному эго. Имаго, которое предстает в нашем сновидении в качестве Другого, отражает аспекты психики, вытесненные из сознания. Через рефлексивный процесс перехода от объективного уровня сновидения к субъективному эти вытесненные аспекты психики постепенно становятся более интегрированными по отношению к сознающему субъекту.

Этот тип рефлексивной герменевтики существенно отличается от более традиционного гуманистического образа рефлексивности. Модель саморефлексии в классической психологии и философской эпистемологии основана на предположении о том, что саморефлексия является зеркальным отображением. Субъект–имаго, будучи объективно отображенным, является симметричным (идентичным) отражающему субъекту. Подобный взгляд на рефлексивность использует модель физического отражения. Применительно к психологии этот процесс не дает отражающему субъекту вырваться из солипсизма самосознания. Ему не удастся избавиться от нарциссизма эго.

Нарциссизм, появляющийся в результате терапевтического использования данного способа рефлексивности, понимаемого как отражающее само себя самосознание, широко критиковался Хиллманом (1989). К сожалению, Хиллман ошибочно уравнивает эту симметричную модель рефлексивности с асимметричной моделью глубинной психологии. Саморефлексия в юнгианской глубинной психологии – это процесс, с помощью которого личность обращает свое внимание на себя асимметричным образом. Это дает характерную для гуманистической модели возможность преодолеть философский солипсизм и терапевтический нарциссизм. Фактически зеркало в юнгианской герменевтике не показывает отражения идентичного оригиналу. Более того, из этого зеркала на нас смотрит лицо Другого. Но кто этот Другой, с которым Я связан сильнее, чем с собственным эго?

Свет мой зеркальце, скажи, кто на свете всех милее?

Модель фактического отражения в юнгианской герменевтике основана на логике зеркал в психическом ее понимании, а не в физическом. Имаго, отражения которых предстают перед нами в «наших» снах не являются психическими образами, симметричными самосознанию. Согласно данной модели отражения, на зеркало проецируется не само-тождественный образ, а отчужденный образ Другого.

Проявление интереса к собственным сновидениям – это способ отражения самого себя, способ саморефлексии. При этом не самосознание отражается само в себе: оно скорее обращает внимание на объективную актуальность сновидения... Оно отражает не эго, но Самость; оно отражает иную личность, чуждую тому эго, которое мы всегда считали своим, ствол, из которого выросло это эго (Jung, 1964, par.318).

Такой подход к сновидению устраняет границы между субъектом и объектом, Я и Другим, внутренним и внешним, живым и мертвым, в то же время разрушая симметрию, которая устанавливает их традиционные противоположности. Отдавая первенство переходной области образов, основные полярности Западной метафизики оказываются смещенными, и мы становимся менее ограниченными их дихотомическими структурами и иерархиями.

 

ИМАГО: ДУХИ УМЕРШИХ

... психика состоит в основном из образов. Это ряд образов в буквальном смысле слова.

 Jung, 1960, par.618

Имаго можно сравнить с «духом умершего», живущим после смерти физического тела. Это категория существования где-то между субъектом и объектом, живым и мертвым и это чуждое присутствие создает чувство различия в пределах психики.

Имаго основано на воздействиях родителей и на определенных реакциях ребенка; это образ, который отражает объект с весьма специфическими изменениями... Этот образ бессознательно проецируется, и когда родители умирают, этот спроецированный образ начинает существовать как дух, живущий сам по себе. Первобытный человек назвал бы его «привидением», в то время как современный человек назовет его материнским или отцовским комплексом (Jung, 1966, par. 294).

Имаго – это присутствие в психике объекта, которого уже нет, «призрак», «привидение», «след», «знак отсутствия», расположенный «за гранью». Традиционный страх мертвых и предков из загробного мира можно рассматривать как интрапсихический страх родительских имаго, живущих за границей сознания и оказывающих значительное влияние на эго. Область «потустороннего» с ее призраками и привидениями – это пороговая область за пределами сознания, населенная имаго. Достижение в процессе анализа большей степени сознательного отношения к этим имаго можно сравнить с примирением с духами предков в более традиционных культурах.

В «Символах трансформации» Юнг снова обращается к теме соотносимости.

Интерпретация через родителей, тем не менее, всего лишь «facon de parler» (фигура речи). В действительности в психике индивида разыгрывается целая драма, где родители - вовсе не родители, а родительские имаго: они суть репрезентации, появившиеся из сочетания родительских особенностей с индивидуальными характеристиками ребенка (Jung, 1952, par.505).

Процесс перехода от объективного уровня интерпретации к субъективному – просто «facon de parle» - фигура речи! Интерпретативный переход превращает родителей в «родителей», открывая психическое пространство между «как» и «как бы». Это пространство квази-цитирования, пространство между буквальным и метафорическим, пространство рефлексивности. Терапевтически этот способ толкования не выделяет ни «как», ни «как бы», но старается удерживать натяжение между ими обоими.

Юнгианский психоанализ с его переходом между объективным и субъективным уровнями интерпретации, пытается удержать напряжение между подражательным и метафорическим аспектами психических образов. Временами, «копии» выходят на первый план, тогда как в другие моменты, сильнее проявляется метафорический аспект. Однако надо быть осторожными, чтобы не расколоть два этих измерения, отдав предпочтение одному из них. Подобное расщепление первоначального теоретического объекта психоанализа привело к ложному разделению между так называемым «архетипическим» и так называемым «клиническим». Все аналитики работают с психическими образами и, следовательно, сознательно или неосознанно приходят к кризису репрезентации. Наши имаго никогда не смогут в точности передать объект, равно как и субъект. Разрыв между объектом и его репрезентацией является неотъемлемым свойством, в противоположность событию, возникшему после установления некой онтологической сущности. Мир психических образов устроен ровно от обратного, от невозможности репрезентации объекта или субъекта.

 

ЭГО-СОЗНАНИЕ КАК АКТЕР

Наше сознание напоминает актера, который забыл о том, что играет роль. Но когда спектакль подходит к концу, он должен вспомнить свою субъективную реальность, так как он не может больше быть Юлием Цезарем или Отелло, но только самим собой, тем, от которого он отдалился, увлеченный краткой уловкой сознания.

Jung, 1964, par.312

Интерпретация на «субъективном» уровне включает в себя анализ психических образов как если бы они представляли собой внутреннюю драму, внутренний многоголосый текст. Сознающий субъект стремится идентифицировать себя с тем или иным из этих внутренних обличий, «играя» свою роль так, как если бы этот текст был его настоящей сущностью. Юнг сравнивает сознающего субъекта с актером, который на какое-то мгновение забыл, что играет роль. Субъект находится в тексте, его личность основана на соответствиях или отличиях от элементов речи. Аналитический процесс требует выделения различных суб-текстов внутри личности, с целью выработки сознательной установки, способной взаимодействовать с имаго, избегая чрезмерного отождествления с ними.

САМОСТЬ: ПРЕВОСХОДСТВО СУБЪЕКТА НАД ЭГО

Эго относится к Самости как ведомый к ведущему или как объект к субъекту, в силу того, что детерминирующие факторы, которые порождает Самость окружают эго и, таким образом, главенствуют над ним... Я не создает личность. Скорее Я случается с ней.

Jung, CW11, par.391.

 
Юнг уделял основное внимание не субъекту и его отношению к субъектным имаго, а субъекту (эго) и его отношению к тому, что он называл Самостью. Самость (с заглавной буквы) трактовалась Юнгом как «орган» внутри психики, который управляет личностью на пути к зрелости и целостности. Самость – субъект главенствующий над эго (Corbett, Kugler, 1989).

Юнгианскую Самость можно рассматривать как верховную инстанцию в структуре личности, ответственную за «создание», «целостность» и «индивидуацию» всех разрозненных имаго, комплексов, частичных объектов, эмоциональных опытов и т.п. Самость отвечает за «целостность» психики, подобно тому, как определенный орган отвечает за свою саморегуляцию. Данное понятие «Самости» лежит где-то между модернистским понятием субъекта и пост-модернистским понятием дискурса (или, возможно, Хайдеггеровского Бытия языка). Однако можно сказать наверняка, что юнговская «Самость» - не модернистский «субъект», хотя в то же время она все же содержит в себе некоторые особенности этого «субъекта»: главенствующее положение, тенденция к достижению целостности, чувство единства, единичная идентичность и т.д.

 

ЮНГИАНСКИЙ СУБЪЕКТ

Пока я еще не нашел устойчивого и определенного центра в бессознательном, и я не уверен, что этот центр вообще существует. Думаю то, что я называю Самостью, было бы идеальным центром ... единство, о котором можно только мечтать.

Из интервью Серрано с Юнгом, Serrano, 1968.

Радикальное исследование субъекта репрезентации уже в 1920-х годах привело Юнга к утверждению о том, что внутри личности существует не один, а два субъекта! Эго «репрезентирует» сознающего субъекта, а Самость предстает в качестве другого, главенствующего субъекта. В юнгианской психологии эго занимает по отношению к Самости такое же место, какое занимает субъект по отношению к дискурсу в пост-модернизме. Как в пост-модернистской мысли субъект теряет свой первостепенный онтологический статус в языковой сфере, также и в традиционной юнгианской психологии эго теряет свой первостепенный онтологический статус по отношению к Самости.

 

ИМАГО И РОЖДЕНИЕ РАЗДВОЕННОГО СУБЪЕКТА

Зеркало успевает отразить чуть больше, прежде чем возвращает нам отражение.

Лакан, 1977

Как же появился раздвоенный субъект, способный к саморефлексии? Раздвоенный субъект (эго/Самость) появляется, когда эго – то есть имаго, с которым идентифицируется сознание – отделяется от Самости на «стадии зеркала» в процессе психического развития (Lacan, 1977; Kugler, 1987). Это событие для периода детства вполне обычно. Ребенок в 6 - 12 месяцев еще не способен разговаривать. Малыш, который раньше спокойно проходил мимо зеркала, вдруг останавливается и начинает улыбаться, потому что он впервые узнал себя в отражении. Ребенок, начинающий идентифицировать себя с образом, отраженным в зеркале или в зеркальных отношениях, переживает разделение субъекта на эго и Самость. С этим рефлексивным разрывом приходит дифференциация инстанции Самости и его сознательной репрезентации. Отражение в зеркале действительно «принадлежит» ребенку, который видит и расценивает этот образ как Другого. Октавио Пас[3] описывает это ощущение отчужденности следующим образом: «Отчужденность – это, в первую очередь, одновременное понимание того, что ты являешься другим, при этом не прекращая быть самим собой и что, когда ты остаешься там, где ты есть, твоя истинная сущность находится где-то в другом месте». (Paz, 1975, p. 245).

Когда ребенок впервые в зеркальном отражении видит собственный образ как Другого, этот акт восприятия в тот же миг порождает самого воспринимающего «субъекта». Основное событие стадии зеркала – это первый опыт обращения детской психики к самой себе. Стадия зеркала – это парадигмальная метафора рождения саморефлексирующего сознания, раздвоенного субъекта и взаимозависимости между воображаемым и реальным. Как не может быть отражения без настоящего ребенка, так же не может существовать настоящего ребенка без воображаемого ребенка. Воображаемое и реальное не бывают порознь: одно дополняет другое.

 

ОБЪЕКТ / ИМАГО / ТЕКСТ
 

Разделение настоящего ребенка и отражения в зеркале, с которым ребенок теперь идентифицирует себя, предшествует другой, более глубокой дифференциации внутри субъекта, которая происходит по мере овладения речью. Это процесс замены зеркального образа тела речевым образом, первым личным местоимением. Речевой образ несет еще больше сложностей, чем зеркальное отражение, так как он не обозначает конкретного индивида, а лишь непосредственного говорящего, кто бы это ни был.

На стадии зеркала человеческий субъект становится возможным, когда неврологическое развитие позволяет ребенку выделять объекты. Человеческий субъект становится реальным, когда у ребенка появляется способность к репрезентации. Понимание того, что построение субъекта идет через рефлексивное создание репрезентаций, приводит к осознанию того, что мы живем в языковом пространстве и постоянно создаем метафоры для самих себя и для постижения себя. Субъект не является врожденной сущностью. Субъект – это нечто, что конструируется через использование метафор в каждом измерении нашего психического бытия, включая построение теорий, свободные ассоциации, сновидения и прочие аспекты создания психических образов.

РАЗРЫВ МЕЖДУ ЖИЗНЕННЫМ ОПЫТОМ И СФЕРОЙ ТЕКСТА

Овладение речью имеет три значимых последствия (Kugler,1990). Во-первых, вместе со способностью называть себя индивид обретает способность символизации, замещая свой жизненный опыт текстом. Это позволяет ему осознать и дистанцироваться от текущих событий. Текстовая сфера не только является промежуточным звеном между человеком и миром объектов, но и позволяет познать себя, обеспечивая саморепрезентацию в речи («Я»). Например, эта способность дает человеку возможность узнать свой эго-образ в сновидении и передать его в тексте сновидения.

Диалектика жизненного опыта и текстовой сферы устанавливает основной локус терапевтического анализа. Психоаналитический процесс направлен на то, чтобы отделить сознательную идентичность клиента от «внешнего» и «внутреннего» текста. Внешние тексты ребенка – это созданные другими сферы репрезентации. Например, внешним текстом может быть родительский дискурс. Ребенок, который представлен в родительских текстах, не совпадает с реальным ребенком. Чрезмерная идентификация с родительскими репрезентациями может привести к развитию ложной или подчиняющейся личности. В этом случае идентичность ребенка основывается в большей степени на родительских, а не на собственных уникальных образах. Уступчивость превалирует над индивидуальностью.

Внутренний текст, с другой стороны, может быть сновидением, фантазией, в которой представлены эго и другие аспекты личности (комплексы, влечения и т.п.). Если ребенок чрезмерно идентифицирует себя с образами внутреннего текста, это может привести к тому, что он будет действовать, отождествляя себя с бессознательными образами.

Личность может занимать несколько возможных позиций по отношению к этим репрезентациям. Сознательное отношение (1) согласуется с имаго и идентифицирует себя с ним, (2) противится или восстает против имаго, занимая прямо противоположную позицию по отношению к нему, (3) не признает ничего в имаго, что имело бы отношение к его/ее идентичности или (4) способно рассматривать имаго как репрезентацию определенного аспекта личности, при этом не обязательно идентифицируя себя с ним в целом. Эта более поздняя позиция возможна только когда человек понимает имаго (и внутреннее, и внешнее) как Другого, таким образом, позволяя эго держать имаго на достаточном психическом расстоянии, чтобы не допускать чрезмерной идентификации с его содержимым. Нередко это отношение разрушается существующей среди терапевтов тенденцией побуждать пациентов рассматривать все аспекты психической репрезентации как «часть себя самого». Когда это происходит, клиент привыкает «обращаться» к своим имаго, лишь отмечая: «Да, и этот образ тоже часть меня самого».

Несмотря на то, что первоначальное намерение терапевта состоит в том, чтобы побудить пациента к интеграции этих имаго, проецируемых на окружающих, проблема заключается в том, что через этот терапевтический прием эго незаметно привыкает идентифицировать себя с имаго вместо того, чтобы выработать дифференцированную реакцию на него. Психическая интеграция существенно отличается от эго идентификации. Когда терапия порождает такую идентификацию, пациент уже не может рассматривать свои имаго в качестве Другого, подрывая чувство неполноценности и способность ответственно противостоять этим аспектам личности. В этом случае мы имеем дело с формой терапевтически вызванного нарциссизма (Hillman, 1989).

Проблема этого терапевтического приема кроется в амбивалентности местоимения «я». К чему «субъект» относит «я»: к эго или к Самости? Сложность со словами этого типа в том, что «я» двояко функционирует как репрезентация самосознания и как обобщающая форма, репрезентирующая личность в целом. В то время как имаго фигурирует как часть личности пациента, душа или Самость не обязательно являются частью эго. Выражение «часть меня» разрушает важнейшее различие между эго и Самостью (душой), Я и внутренним Другим. Более дифференцированный подход терапевта к имаго мог бы выглядеть следующим образом: «Образ – это часть Вашей психики. Возможно, Вы (сознающий субъект) можете нарисовать силуэт или начать диалог с имаго, чтобы достичь более сознательного отношения к нему». Терапевтическая объективация имаго через рисование и активное воображение стремится преодолеть идентификацию эго с ним через помещение имаго в репрезентационную сферу, относящуюся к сознающему субъекту.

Способность эго видеть «себя», свою репрезентацию на расстоянии – это результат первоначального отчуждения имеющего место на стадии зеркала. Это первоначальное отчуждение между сознанием и репрезентацией ведет ко второму последствию овладения речью: созданию внутреннего чувства отчужденности.

 

ИМАГО И СОЗДАНИЕ ВНУТРЕННЕГО ЧУВСТВА ОТЧУЖДЕННОСТИ

Процесс овладения речью ведет к созданию второй системы существования, текстовой области репрезентации. Личность на пост-зеркальной стадии разделена на эмпирическую и текстовую. В процессе ассимиляции речи и будучи ассимилированным самой речью, человек все больше начинает идентифицировать себя с текстовой личностью, личным местоимением «Я». Бессознательная тенденция идентифицировать имаго с его объектом становится особенно явной в процессе интерпретации сновидений. Когда сновидец впервые подвергает свое сновидение анализу, обычно он идентифицирует сознание со сновидным эго, а других персонажей – с их реальными прототипами. Например, наивный сновидец отождествляет имаго матери со своей реальной матерью. Естественная установка сознания не допускает различий между объектом как таковым и сформировавшимся на основе него имаго.

Но по мере развертывания аналитического процесса отделения имаго от его прототипа, будь то Самость или другой, постепенно появляется чувство внутренней отчужденности и психической неполноценности. Процесс психоанализа характеризуется прогрессом пациента от нерефлексируемой идентификации с его имаго до рефлексивного отношения к ним.

Юнгианский анализ в определенной степени облегчается работой со сновидениями, так как это дает возможность сознанию человека дистанцировавшись увидеть и сформировать эмоциональное отношение к поведению его психических имаго. Пока имаго отождествляется с его прототипом, его существование как отдельной психологической единицы внутри психики останется неосознанным (Jung, Collected Works 4, 1961). Сознание не может постичь относительную самостоятельность психических образов, так как имаго проецируются на объекты и смешиваются с их автономностью. Психическая реальность перемешивается с физической реальностью; указание пальцем на луну принимается за саму луну. Проще говоря, имаго/текст контаминирует с объектом. Различие между объектом и образом великолепно описано художником-сюрреалистом Рене Магриттом. На одной из его работ изображена курительная трубка, а сама работа носит название «Ceci n est pas une pipe» («Это не трубка»).

 

ОБЛАСТЬ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Я сознаю, что живу в мире образов, и что ни одно из моих
отражений не достигнет сути непознаваемого.

Jung, CW 11, par. 556

Невозможность преодолеть текст выявляет онтологический разрыв между репрезентацией и объектом, имаго и непознаваемым. Исключение эмпирической личности за пределы сферы репрезентаций приводит к третьему последствию овладения речью: появлению бессознательного опыта. Хотя текстовое посредничество и необходимо для сознания и самосознания, ценой, которую приходится платить за это посредничество, становится непреодолимый разрыв между текстом и жизненным опытом. Если психические образы – это репрезентации, переживаемые в сфере сознания,областью непосредственного опыта является бессознательное. А это тот предмет, о котором мы не можем судить...

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В начале мы задавали ряд вопросов: Кто является «субъектом» сновидения? Как он соотносится с психическими имаго и речью? И как сновидения и процесс терапевтического «толкования» соотносится с актом саморефлексии? В процессе обсуждения этих вопросов мы обращались ко многим: Ницше, Бог, Фуко, Субъект, пост-модернизм, Юнг, Имаго, Лакан, Стадия зеркала, Воображаемое, Реальное, Отчужденность, Бессознательное, Призраки, Духи Умерших, Потусторонний мир и термин с заглавной «С», Юнгианская Самость. Спустя много времени после расставания с ними в сознании остается след, навязчивая мысль о том, что, глядя сквозь их призрачные образы, невозможно постичь реальность, именуемую метафизической, исторической или психобиографической. Эти духи, выраженные в письме, непроницаемы для мира, но между тем они принимают активное участие в создании нашего субъекта. Читая, мы отождествляем себя с персонажем, воспринимая его буквально, как делает это ребенок на пост-зеркальной стадии, впервые познакомившись с литературой. По мере того, как перед нашим взором появляются и исчезают новые персонажи, их оживление и забвение пробуждает к жизни две сущности: субъекта текста и нашу собственную субъективность. Через подобное «отражение», «интерпретацию» персонажа сперва на «объективном», а затем на «субъективном» уровне, мы обнаруживаем, что «субъект» постоянно меняет места и обличия. Эта рефлексивность лишает чтение однозначности, так как мы постоянно находимся в подвешенном состоянии между буквальным и фигуральным, болтаясь в путающей семантической неопределенности текста. Персонажи распластаны где-то между «как» и «как бы». И где-то в смешении персонажей текста и их отражений в нашей субъективности рождается значимость, как будто отголосок чего-то, что находится за гранью, за пределами текста, отголосок той правды, которую текст не способен поведать до конца.

 

БЛАГОДАРНОСТИ

Я хотел бы выразить свою признательность Майклу Адамсу, Дэвиду Миллеру и Соню Шамдасани, без разговоров с которыми, этого текста не было бы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

-      Adams, Michael Vannoy. "Deconstruclive Philosophy and Imaginal Psychology: Comparative Perspectives on Jacques Derrida and lames Hillman," in Rajnath, ed., Deconstruction: A Critique, London: Macmillan 1989.

-      Corbett, Lionel and Kugler, Paul, "The Self in Jung and Koht," Dimensions of Self Experience, ed. Arnold Goldberg, Hillsdale: The Analytic Press, 1989.

-      Derrida, Jacques, Of Grammatology, trans. G. Spivak. Baltimore: Johns Hopkins Universitv Press. 1976.

-      Foucault, Michel, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences, New York: Random House, 1970.

-      Finlay, Marike, "Post-modernizing psychoanalysis/Psychoanalyzing post-modernity," Free Associalions 16, Free Associations Books: London, 1989

-      Heidegger, Martin, On the Way lo Language; trans. Peter D. Hertz, New York: Harper and Row, 1971.

-      Hiliman. James, "From Mirror to Window: Curing Psychoanalysis of Its Narcissism," Spring 49, Spring Publication: Dallas, 1989.

-      Jung, Carl, Freud and Psychoanalysis, Collecled Works 4, New York Paniheon Books, 1961.

-      Jung, Carl, Symbols of Transformation. Collecled Works 5. Princeton: Princeton University Press, 1952.

-      Jung, Carl, Psychological Types. Collected Works 6, Princeton: Princeton University Press, 1971.

-      Jung, Carl, Two Essays on Analylical Psychology, Collecled Works 7, Princeton: Princeton University Press, 1966.

-      Jung, Carl, The Archetypes and The Collective Unconscious, Collected Works 9.i, Princeton: Princeton University Press, 1968.

-      Jung, Carl, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, Collected Works 9.ii, Princeton: Princeton University Press, 1951.

-      Jung, Carl, Civilization in Transition, Collected Works 10, Princeton: Princeton University Press, 1964.

-      Kearney. Richard, The Wake of Imagination, University of Minnesota Press: Minneapolis. 1988.

-      Kugler, Paul, The Alchemy of Discourse: An Archeypal Approach to Language, Lewisburg: Bucknell University Press, 1982.

-      Kugler, Paul, and Hillman, James, "The Autonomous Psyche," Spring: An Annual of Archerypal Psychology and Jungian Thought 1985, Dallas: Spring Publications. 1985.

-      Kugler, Paul, "Jacques Lacan: Postmodern Depth Psychology and the Birlh of the Self-Reflexive Subject," The Book of the Self, ed. Polly Young-Eisendralh and James Hall, New York: New York Universily Press, 1987.

-      Kugler, Paul, "The Unconscious in a Postmodern Depth Psychology," C G. Jung and the Humanities, ed. K. Barnaby and P. Acierno. Princeton: Princeton University Press, 1990.

-      Kugler, Paul, "Clinical Aulhorily: Some Thoughis Out of Scason," Quadrant: The Journal of Contemporary Jungian Thought, XX111:2 1990a, Abiox Pub., Norwood, N.J.

-      Lacan, Jacques, Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: W. W. Norton, 1977.

-      Miller, David, "The "Stone" which is not a Stone: C. G. Jung and the Postmodern Meaning of Meaning," Spring 49, Spring Publication: Dallas, 1988.

-      Ragland-Sullivan, Ellie, Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis, University of Illinois Press: Urbana and Chicago, 1986.

-      Serrano, Miguel, C. G. Jung and Herman Hesse: A Record of Two Friendships, Schocken Books: 1968.

-      Paz, Octavio, The Bow ond the Lyre, trans. R. Simms, New York: McGraw-Hill, 1975.

 

[1] Исследование человека как «субъекта» началось в семнадцатом веке в результате появления интереса к человеческой психике как к объекту познания (Фуко, 1970).  

[2] Пост-модернизм (пишется через дефис) используется в данном тексте как ссылка на философское течение, а не эстетическое направление известное как постмодернизм.

[3] Мексиканский поэт и эссеист. Лауреат Нобелевской премии по литературе 1990 (прим.перевод.)

Перевод с анлг. - Варваричева Яна, Слепак Константин