Юнг и Мейстер Экхарт о Боге и мистическом опыте: Единый Ум

 

Кристин Герольд

 

Опубликовано в: Herold, C. “One Mind: Jung and Meister Eckhart on God and Mystical Experience.” Jung: the e-Journal of the Jungian Society for Scholarly Studies 2.4 (2006):11 pp.

 

Об авторе: Кристин Герольд – доктор философии, профессор колледже Св.Розы (Нью-Йорк), специалист по литературе Средневековья и Ренессанса, вице-президент Jungian Society for Scholarly Studies, вице-президент Института сакральных искусств Новой Англии, автор многочисленных работ по архетипическому подходу к литературе

 

 

«Единый Ум» - такое название я использовала в том смысле, в котором Иоганнес Экхарт и К.Г.Юнг употребляли его в отношении множественности проявлений природы Бога, человеческой психики и мистического опыта. «Единый Ум» относится также к другой важной идее Экхарта о Боге(W 2:335, Forman trans.), которую Юнг считал предшествующей своей концепции коллективного бессознательного. В этой статье я собираюсь показать единство понимания этими двумя великими мыслителями универсальных психологических аспектов мистицизма, в котором индивидуальная психология связана с архетипическим визионерским опытом.

На Юнга произвело впечатление (b. 1875, Kesswil, Switzerland) понимание Мейстером Экхартом в XIII веке (b.ca 1260, Hochheim, Germany) Бога как «психодинамического состояния» (Jung, Types 246). Согласно Юнгу, Экхарт видит «реципрокную сущностную связь между человеком и Богом, в которой человека можно понять как функцию Бога, а Бога – как психологическую функцию человека” (Types 243). Как объясняет Юнг,

 

С эмпирической точки зрения аналитической психологии образ Бога есть символическое выражение известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс - поскольку божественная функция проявляется в поступках - или это вдохновение, превосходящее сознательный рассудок, происходят от скопления энергии в области бессознательного (Types 243-44).

 

Как Юнг показывает в «Ответе Иову», образ Бога совпадает с архетипом «целостности» или «Самости» (Answer 647-48). По отношению к архетипу индивидуум, как отмечает Юнг,

 

может включиться в архетипическое измерение и испытать соответствующие эффекты; он может появиться на месте Бога, и это не только теоретически, но весьма ощутимо, так что другие люди будут действовать по отношению к нему, как к Богу. Мы знаем, что в католической церкви эта возможность заложена в основание института церкви, и нет сомнений в ее действенности (Symbols 66).

 

Эта позиция Юнга противоречит метафизической точке зрения, что Бога можно считать абсолютным и находящимся вне индивида. По Юнгу, это означает психологически «полное неосознавание того, что действия Бога вытекают из собственного внутреннего бытия». Юнг ценил Экхарта за редкое понимание этого психологического феномена.

Юнг, как и многие комментаторы Экхарта, считал, что тот описывает свой личный опыт (Types 242). Он приходит к выводу:

 

У Экхарта должно было возникнуть совершенно необычайное понимание ценности души, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто психологического и, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку (Types 242-43).

 

Бернард Мак Гинн считает, что Экхарт проповедовал возможность радикально нового понимания Бога как мистического союза, «ставящего целью «единство без различий» или в терминологии Экхарта unitas indistinctionis, т.е. в основании реальности лежит абсолютная идентичность Бога и души».

Мак Гинн отмечает, что Экхарт проповедовал не только клерикальной элите (145-46)², но и обычным людям. Осознав однажды единство с Богом, Экхарт не отвернулся от тех, кто следует традиционному религиозному пониманию, и не отрекся от мира. Экхарт говорит, что к Богу можно прийти «у камина или в конюшне, т.к. внутри себя верующий может переживать сладкий экстаз и особую милость» (что я называю таинством) [Davies 54]. Здесь он фактически возражает против затворничества:

 

Сегодня многие люди, очевидно добродетельные, уходят из мира и укрываются в монастырях, пытаясь избавиться от мирских искушений. Если их цель найти Бога, то есть опасность, что они думают о себе, а не о нем (in Strakosch, 63-64).

 

Он пишет, что такие люди идут к Богу, замотавшись в плащ и спрятавшись под стол. (Davies 54). Согласно Экхарту:

 

Духовный человек, идущий к Богу, должен освободиться от всех методов, упражнений, средств нахождения Бога. Бог сам направит их…Только это важно, чтобы стать беременным Богом [dar ûf setze al dîn studieren, daz dir got grôz werde] (W1:201, 5-83, in Haas, 148-50) .

 

Этот популярный психологический подход связывал его с движением Бегинок, известным в его время, и привел к его осуждению церковью(Strakosch 32)³. Булла Папы Иоанна XXII об Осуждении часто упоминает проповеди Экхарта «перед необразованной толпой» (In Agro Dominico 1329). В результате осуждения Экхарта, как сообщает нам Мак Гинн, «общее собрание доминиканцев в Тулузе в 1328 г. выступает против утонченных проповедей простым людям» (Introduction 360 n.39). “Unitas indistinctionis,” как пишет Мак Гинн, родилась не в книгах, а в глубинах мистических переживаний XIII века,  которые привели к сожжению Маргариты Поретанской и отрешению  Экхарта (Introduction 12).

Роберт Форман отмечает, что Экхарт, будучи мистиком, не одобрял видения, голоса и ощущения, которые он назвал «чувственным разнообразием мистического опыта», но симпатизировал «экстатическим прорывам, которые называл интровертивным разнообразием мистического опыта» (Forman 20). Экхарт осуждал привязанность к  ним или желание этого состояния прорыва. Он советовал:

 

Если человек в экстазе, подобно Св. Павлу, и знает, что больному необходимо подать чашку воды, то пусть отринет экстаз любви, чтобы проявить большую любовь в помощи нуждающемуся (Counsel 10, College & McGinn trans., 46).

 

Фактически привязанность к любому состоянию Eigenschaft, согласно Экхарту, необходимо преодолеть, чтобы через процесс Lâzen «позволить произойти», достичь Abegescheidenheit, «отрешенности», которая делает возможным Gezucket, «прорыв» (Forman 74-84). Экхарт пишет: «Какое бы состояние мы ни обнаружили в себе – силы или слабости, радости или печали, любой привязанности – нужно их отвергнуть» (W2:160, Forman 79). В экстазе, как объясняет Экхарт, «внешние и внутренние влияния уходят, человек переживает отсутствие мыслей, чувств, ощущений и образов», но достигает «основы» (grunt), «внутреннего человека», «искры души» (Forman 99, 104). Экхарт  говорит, что эта основа идентична природе души, которая совпадает с природой Бога (Forman 106).

Экхарт объясняет про душу:

 

…Под этим царством божьим мы понимаем душу, т.к. душа подобна по природе своей Богу…так что …Бог в душе, и вся божественная природа зависит от нее (W2:270, Evans trans.)⁵

 

Экхарт выражает взгляды, очень близкие к психологическим теориям Юнга. Юнг говорил:

 

С исторической точки зрения, душа… соответствует психологическому содержанию, которому должна быть присуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь это так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должна быть содержанием, которому присуща самодеятельность и вместе с тем, по необходимости, частичная бессознательность, как и каждому автономному комплексу (Types 247).

 

 

Аналитическая психология определяет душу как через «отношения с бессознательным», так и через «персонификацию бессознательных содержаний». Предположение Экхарта Юнг формулирует так: «Бог и душа в сущности одно и то же, будучи персонификациями бессознательных содержаний»; и он приходит к выводу, что «взгляды Экхарта были чисто психологическими»  (Types 247-48), отмечая, что Экхарт «слепо утверждал, что Бог зависит от души»  (Types 251). Экхарт сам говорил: «Будучи сама созданной, душа создала Бога, т.к. он не существовал до создания души. И я даже заявляю, что являюсь причиной того, что Бог является Богом!» (W1:410, Evans).⁶

 

Экхарт говорит, что в состоянии прорыва человек находится «внутри божественного внепространственного пространства». Форман объясняет, что, по Экхарту, можно надолго прийти к «пребыванию внутри этого пространства». Это состояние Экхарт называет Geburt, «рождение» (Forman 165). Экхарт объясняет в 6 Завете:

 

Отец вечно порождает сына, подобного себе…И я говорю Отцу: он породил мир через мою душу…и Отец породил своего сына в душе точно таким же образом, как и в вечности. Он должен делать это, желает того или нет…И я могу сказать больше: он породил меня как своего сына и как тот же сын. Отец: он не только породил меня как своего сына, но он породил меня как себя и себя как меня (Davies 35).

 

Далее Экхарт наставляет, что в душе «существование Бога начинается и заканчивается» (W1:143, Evans).⁷ Выражение Экхарта для «заканчивается» - Der Durchbruch , прорыв души к Богу. Юнговское понимание этого:

 

Этот акт является сознательным отличением от бессознательной динамики, отделением эго как субъекта от Бога (то есть от динамики или бессознательной силы) как объекта. Вследствие этого Бог «возникает». Когда же это отделение опять упраздняется через «прорыв», то есть через «отрешение» эго от мира и отождествление эго с бессознательной динамикой, тогда Бог как объект исчезает и становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами, эго как сравнительно поздний продукт дифференциации вновь соединяется с мистической, динамической всеотнесенностью («participation mystique» первобытных людей). Это и есть погружение в «поток и источник» (Types 255).

Как говорит Юнг, это состояние всеобщности Экхарт называет «потоком и источником», «Основой основ» (W2:105, Forman 172) или «божественностью». Форман показывает, что этот прорыв представляет душу, выходящую за пределы всех форм и атрибутов Бога, включая Отца, Сына и Святого Духа, «за пределы всех перемен, различий и разнообразия» (Forman 178). Экхарт убеждает нас, что в этой основе основ «все вещи движутся и все получает жизнь, живет само по себе, будучи наделено разумом» (W2:105, Forman 179). По словам Формана, «прорваться к божественности означает почти что прямо постичь: все вещи движимы тем, что я есть» (179). Экхарт подчеркивал, что «этот прорыв гарантирует мне, что я и Бог одно» (W2:275, Forman 180).⁸Это в понимании Экхарта –  unio mystica.

Вслед за другими авторами Юнг отмечает сходство идей Экхарта с восточной мистикой. Юнг заявляет, что, поскольку у нас нет прямой передачи традиции (например, от Упанишад), «эти параллели доказывают, что Экхарт черпает вдохновение из глубин коллективной психики, общей для Востока и Запада» (Forman 180). Подобные идеи «обожествления» человека, фактически, можно найти в восточном христианстве или в «Мистагоги» VII века Максима Исповедника⁹. Юнг говорит, что «с психологической точки зрения, религиозные философы Востока и Майстер Экхарт на Западе идентифицировали «Божество с нуминозностью бессознательного» (Aion 194).  Юнг рассматривает описанные Экхартом явления (и, весьма вероятно, пережитые им в опыте) как «мистическую регрессию к психическому доисторическому состоянию… когда побудительная динамика еще не выродилась в абстрактную идею, оставаясь живым опытом». Юнг объясняет, что «в результате этого ретроградного процесса изначальное состояние идентичности с Богом было восстановлено и обрело новый потенциал». Он считает, что эти переживания могут «помочь в создании мира заново» (Types 255-56). Юнг пишет: «В этих сильных идеях мы слышим голос коллективной психики с ее невозмутимой уверенностью и неотвратимость естественного закона, приносящего духовную трансформацию и обновление» (Types 257).

В свои 80 лет, размышляя о своей молодости, Юнг пишет: «Меня привлекали размышления Пифагора, Гераклита, Эмпедокла и Платона…Их идеи казались красивыми и академическими,…но несколько отрешенными. Только тексты Майстера Экхарта дышали жизнью – хоть я и не понимал его» (Memories 68). В своем позднем понимании Юнг мог сказать об Экхарте, что его

 

охватывающий весь мир дух знал, вне дискурсивного знания, первичный мистический опыт, как у индийцев или гностиков…И пусть его труды пролежали захороненными 600 лет, т.к. его время еще не пришло. Только в XIX веке публика смогла оценить величие его ума (Aion 194).

 

Поразительно, что то же самое я могу сказать о Юнге и XXI веке. Я вспоминаю позднее письмо Фрейда Юнгу, в котором он предупреждает его об опасности увлечения «оккультизмом», поскольку оно будет настраивать людей против него. Но он не волновался, например, за «репутацию, добытую исследованием Деменции, которая будет впредь защищать его от обвинений в «мистике»» (Memories 363).¹⁰    

 

Литература

 

 

Oliver Davies, ed. & trans. The Rhineland Mystics (NY: Crossroad, 1990).

Meister Eckhart. Counsels of Discernment, c. 1300; Benedictus (containing the Book of Divine Consolation), c.1303-11; On Detachment; Opus tripartitum, c. 1311-13; vernacular sermons (at Strassburg), 1314-1323, from Bernard McGinn, “Meister Eckhart: An Introduction,” in An Introduction to the Medieval Mystics of Europe, ed. Paul E. Szarmach (Albany: State University of New York Press, 1984) 237- 57.

 

---. Counsel 10. Everything as Divine: The Wisdom of Meister Eckhart. trans. Edmund College, O.S.A. and Bernard McGinn, ed. Stephen J. Connor (NY: Paulist Press, 1996).

 

Robert K. C. Forman. Meister Eckhart: The Mystic as Theologian (Rockport: Element, 1991).

 

Alois Maria Haas. “Schools of Late Medieval Mysticism,” Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, vol. 17, ed. Jill Raitt, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest (NY: Crossroad, 1988).

 

1. G. Jung. Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, 2^nd ed. trans. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969).

 

---. Answer to Job. The Portable Jung, ed. Joseph Campbell, trans. R. F. C. Hull (NY: Penguin, 1976).

 

---. Memories, Dreams, Reflections. ed. Aniela Jaffé, trans. Richard and Clara Winston (NY: Vintage, 1989).

 

---. Psychological Types, trans. H. G. Baynes, revised R. F. C. Hull. Bollingen Series XX (Princeton: Princeton University Press, 1974, rpt. 1977).

 

---. Symbols of Transformation, trans. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX (Princeton: Princeton University Press, 1956, rpt. 1976).

 

Bernard McGinn, ed. Meister Eckhart and the Beguine Mystics (NY: Continuum, 1997).

Dom Julian Stead, O.S.B., trans. The Church, the Liturgy and the Soul of Man: The ‘Mystagogia’ of St. Maximus the Confessor (Still River, MA: St. Bede’s Publications, 1982).

 

Elizabeth Strakosch, trans. Meister Eckhart Speaks (London: Blackfriars, 1957).

 

Примечания

 

¹ Counsels of Discernment, c. 1300; Benedictus (containing the Book of Divine Consolation), c.1303-11; On Detachment; Opus tripartitum, c. 1311-13; vernacular sermons (at Strassburg), 1314-1323, from Bernard McGinn, “Meister Eckhart: An Introduction,”

 

² Though he was professor in Paris, 1302, 1311-1312, and was spiritual director and teacher at Cologne, until 1326, when he was brought to inquisition by the Archbishop of Cologne, Heinrich of Virneburg, on charges of heresy. His trial was moved to Avignon, and Eckhart died en route sometime between 1327 and 1328 (Alois Maria Haas, “Schools of Late Medieval Mysticism,” Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, vol. 17, ed. Jill Raitt, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest [NY: Crossroad, 1988] 145-46.

 

³ despite the fact that he drew upon St. Augustine for his inspiration, quoting, for example, “’Do not go out into the world, but rather enter into your own depths whence you will find truth’.” Meister Eckhart Speaks, trans. Elizabeth Strakosch (London: Blackfriars, 1957) 32.

 

⁴ Burned, 1310.

 

⁵ C. de B. Evans’ trans. Works, vol. 2, 270, quoted in Types, 246.

 

⁶ Evans I, 410, quoted in Types, 253-54.

 

⁷ Evans I, 143, quoted in Types, 254.

 

⁸ W 2:275, in Forman, 180.

 

⁹ Dom Julian Stead, O. S. B., trans. The Church, the Liturgy and the Soul of Man: The ‘Mystagogia’ of St. Maximus the Confessor (Still River, MA: St. Bede’s Publications, 1982) esp. 40-41.

 

¹⁰ Freud to Jung, May 12, 1911, in Jung, Memories, 363.

 

© перевод с англ. Хегай Л.А., 2009г.