Идея нуминозного в работах Гете и Юнга

Поль Бишоп

 

Опубликовано в The Idea of the Numinous (Ed. by A. Casement & D. Tacey), London: Routledge, 2006 

 

Об авторе: профессор немецкой литературы, языка и сравнительного литературоведения в Университете Глазго. Автор «Дионисийской Самости» и многочисленных статей по аналитической психологии и немецкой литературе.

  

 

Резюме статьи

 

В данной статье П. Бишоп проводит сравнение переживаний Гете и Юнга, испытанных ими при встрече с чем-то необъяснимым и невыразимым словами, иногда ужасным и прекрасным в одно и то же время. Они называют это демоническим, чудовищным (das Ungeheure), встречей со своим «Демоном», или переживанием нуминозного опыта. И Гете, и Юнг связывают этот опыт с сильными чувствами или эмоциями, которые выше нашего понимания. Здесь происходит столкновение религиозного и выходящего за эти рамки мировоззрения. П. Бишоп отсылает нас не только к Рудольфу Отто, изучавшему Гете, но и к более ранним источникам, к Плотину, стоикам и эпикурейцам и их философии. Здесь проводятся параллели с сосуществованием двух противоположных начал в одном лице: Бога всего возвышенного и прекрасного, и в то же время –  Бога всего ужасного и чудовищного. Как показывает Бишоп, и Гете, и Юнг находят способ справиться со своим демоническим через его признание и активный поиск нуминозных переживаний. В то же время оба автора находят выход этому в искусстве, архитектуре и живописи. И в этом они находят свой единый мир, который является «грубым и жестоким, но одновременно наполненным священной красотой».

 

Хотя в книге Рудольфа Отто «Священное» (1917) и обсуждаются различные аспекты божественного и сакрального — чувства Ужаса, Всесильности, Возвышенного, Зачаровывающего, а так же Сверхъестественного, Безымянного и Целиком Другого, –  которые являются предметом теологии, в качестве предисловия он выбирает цитату не из религии, а из светского текста Гете «Фауст» (часть вторая). Он цитирует пассаж из страницы, где разворачивается дискуссия о чувстве Необъятного. Отто называет Нуминозным именно то, что Гете именует термином das Ungeheure(Чудовищное) в известной сцене из второй части, в которой Фауст навещает мать:

 

 

Наше чувство страха, вот что удерживает большинство живущих нас.

 

Все больше и больше мир душат человеческие чувства,

Но глубокий ужас все еще может переместить нас в сущность.

 

В своей попытке объяснить и описать Нуминозное Отто отсылает нас к другим четырем пассажам, также написанных Гете. Первый –  это ощущение безграничности, испытанное кем-то смотрящим на ночное небо, ощущение, которое, как утверждал Кант, наполняло таким же «изумлением и страхом», как и созерцание морального закона внутри.  Отто обращается к пассажу в Wilhelm Meister’s Years of Wandering, в котором рассказывается о реакции Вильгельма, когда он занимался астрономией в обсерватории дома Макарии: «То, что открылось глазам, переворачивало все с ног на голову и изумляло». Грандиозное (Чудовищное) переставало быть просто Высочайшим, это превышало силу нашего понимания, это угрожало уничтожить нас». Второй: в новелле «Elective Affinities» Гете использует, как утверждает Отто,  слово, которое выражает чувство «безмерного-необъяснимого-ужасного» (das Ungeheuerlich-unheimlich-entsetzliche): «Дом или город, где произошло что-то чудовищное, ужасает всякого, кто входит в туда. Свет дня –  не так здесь светит, и даже звезды, кажется, теряют здесь свое сияние». Третий: в контексте описания Гете своего религиозного открытия, когда он был еще ребенком, Отто предлагает нам следовать за пассажем «Поэзия и Доверие», где Гете, говоря о самом себе в третьем лице, пишет: «Он все больше и больше начал убеждаться, что это было лучшее, что отвлекало его мысли от безбрежных и необъяснимых тем» (den Gedanken von dem Ungeheuren, Unfaslichen). Наконец, что касается неожиданных и отчуждающих аспектов божественного, Отто следует за линией Торквато Тассо: «Несчастливый человек, Я едва ли могу сейчас говорить./ Когда обращалось что-то почти неслышное, / Когда наши собственные глаза увидели ужасное творение (Wenn user Blick was Ungeheures sieht), /До  тех пор наши разумы приостановлены / Все перед этим ничтожно, в сравнении».

Обратим внимание на другой отрывок, где Гете говорит о нуминозном чувстве Ужасного (das Underheure), тогда рассмотрение аналогичного опыта Юнга позволит по-новому прочесть юнговское понятие нуминозного и увидеть его сходство с Гете в следовании традициям эстетики трагического.

 

  Рудольф Отто в своем обсуждении Гете в контексте Нуминозного упоминает отрывок из «Поэзии и Доверия», посвященный Страсбургскому собору. Когда Гете впервые увидел собор, он сказал, что «он великолепен» (dieses Wunderwerk), так как «в нем что-то демоническое и ужасающее» (ein Ungeheures) –  «и одновременно он понятен в своем строгом организованном порядке и даже приятен благодаря простоте исполнения». При детальном рассмотрении, собор –  настоящее восхищение Гете –  открыл ему свою ужасную, хотя одновременно и прекрасную природу:

 

«Чем больше я созерцаю этот фасад, тем больше подтверждается и расширяется мое первое впечатление, что здесь приходят к согласию что-то возвышенное и простое приятное. Если эта грандиозность, встречающая нас своим масштабом, не пугает и не приводит нас в замешательство, пока мы  пытаемся постичь ее детали, то надо принять всю эту неестественную, почти невозможную комбинацию: это должно быть соединено с приятным (das Angenehme)… Если мы подходим в сумерках, или в полнолуние, или в звездную ночь,  когда части становятся более или менее неясными и, наконец, неразличимыми, тогда все, что мы видим — это колоссальная стена, высота которой находится в приятной пропорции с шириной. Если же мы созерцаем это днем и позволяем нашему разуму абстрагироваться от деталей стены, тогда мы видим фасад, который закрывает  не только собственное пространство здания, но также большую часть того, что находится поблизости… Нельзя отрицать, что вся масса имеет прекрасную пропорцию высоты к ширине, и благодаря этим столбам и узким секциям между ними все эти детали приобретают качество бесформенной легкости» (Гете 4:284).

 

Реакция Гете на собор –  пристальное внимание –  имеет еще одну причину. В книге «Девять» из Части 2 он обращается к периоду, когда он был еще студентом юридического факультета в Страсбурге. Гете описывает, как он почувствовал себя «запертым в сражении с самим собой, с объектами, запретами, с элементами», страдающий от «определенной гиперчувствительности»: «Я ненавидел громкие шумы и болезненные объекты, вызывающие у меня отвращение и ужас. Но особенно я беспокоился по поводу головокружений, которые всегда атаковали меня, когда я смотрел вниз с высоты» (Гете 4: 277-8). Сражаясь с гиперчувствительностью, Гетте заставлял себя слушать барабаны, когда исполнялся сигнал вечерней зори; сражаясь со своим головокружением, он заставлял себя карабкаться на башню собора –  тот самый объект, который казался ему таким ужасающим:

 

В полном одиночестве я карабкался вверх на самую высокую часть башни собора и садился на так называемую «шею», под купол или –  как это называется –  «корону», чтобы пробыть там четверть часа, пока не решался пойти обратно на  открытое пространство и стать на платформу –  площадью едва ли в ярд, на которую едва ли когда-нибудь ступал человек. Оттуда был виден безграничный ландшафт, хотя орнаменты и другие детали почти скрывали  церковь и все, что оказалось выше и ниже моего местонахождения...  Я подвергал  себя подобным  страхам и мучениям довольно часто, пока не стал совершенно индифферентным к впечатлениям, которые они вызывали (Гете 4:278).

 

Похоже, занимаясь на медицинских курсах по акушерству, Гете позволил себе «освободить себя»  от «представляющих опасность отвратительных видов». Однако, даже очистившись, Гетте продолжал эту «терапию отвращением» не только для того, чтобы уберечь себя от страхов физических объектов или ситуаций, но и для того, чтобы дать возможность самому себе конфронтировать с темной стороной Нуминозного:

 

Я пытался не только защитить себя от физических впечатлений, но также противостоять нападениям фантазии. Я преуспел в приобретении невосприимчивости к мрачным и жутким впечатлениям, которые производились темнотой, кладбищем, уединенными местами, ночными церквями и соборами и всеми подобными вещами. Мой прогресс заключался в том, что я мог находиться в любой месте и днем, и ночью –  мне было все равно (Гете 4: 278). 

 

Гете достиг такого успеха, что больше не мог чувствовать «это удовольствие полезных содроганий» в более поздний период жизни, даже когда он собирал «самые странные и самые страшные образы», которые только мог вызвать.

 

Есть прямая параллель между Гете и Юнгом –  в их подходе к Нуминозному и в выбранной ими психологической стратегии, отправным пунктом которой было превращение страхов и слабости в творческое воображение. В «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях» (1961) мы можем найти два примера из жизни Юнга. Первый: будучи 12-летним ребенком, Юнг был склонен к обморокам, пока сам себя не избавил от них. «Тогда впервые я понял, что есть невроз»,  –   пишет он (MDR: 48). Второй случай произошел в период разрыва с Фрейдом, когда Юнг добровольно занялся психическими экспериментами, которые дали ему опыт отношений с Бессознательным. Как он описывает в одном хорошо известном пассаже автобиографии: «Я сидел очередной раз за столом, думая о своих страхах. Затем я заставил себя погрузиться в них» (MDR: 203). Так началась его «конфронтация с Бессознательным».

 

Но детский опыт Юнга, который он подробно излагает в «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях», также намекает на непрерывность глубокого чувства божественного (нуминозного) в его жизни. Согласно Рудольфу Отто, чувство «полностью Другого» тесно граничит с чувством нуминозного, и понимание Бога как чего-то совершенно  Другого начало определять религиозное развитие Юнга сначала в школе, а затем во время студенчества в Базеле. Будучи ребенком, Юнг увидел сон о подземном храме с гигантским ритуальным фаллосом, который он называл «подземным богом без названия»; благодаря сну он поверил в то, что он сам может быть инициирован в «секреты земли» (MDR: 28, 30). Если этот сон о вакхическом боге, как утверждается в  «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях», был «первым великим секретом» Юнга и его первой встречей с Нуминозным, то его вторым великим секретом и его второй встречей был маленький черный человечек, которого он вырезал в семь или восемь лет из линейки с правилами, покрасил чернилами в черный цвет и поместил вместе со специальными камешками в пенал, который спрятал на чердаке под балкой (MDR: 42, 36). Для Юнга Бог находится и в чем-то святом, и (его ужасная ипостась) в чем-то противоположном святому: «уничтожающий огонь и неописуемая красота»; «с одной стороны, кровавая борьба, с другой стороны, высший экстаз» (MDR: 74, 65). Создание человечка, как вспоминает Юнг, совпало с развитием его интереса к растениям, животным и камням:

Я был непрерывно готов к чему-то мистическому. Сознательно я был религиозен в христианском смысле, хотя всегда с оговоркой: «Но эта религия не такая, как та!» или «Что насчет этой штуки под землей?».  И когда религиозные учения были внедрены в меня, я сказал: «Это прекрасно и это хорошо». А затем я подумал про себя: «Да, но здесь есть что-то секретное и совсем Другое, и люди не знают об этом (MDR: 38).

 

Чувство тайны  так же присутствовало у Юнга, как и у Гете. Он также столкнулся с ужасным аспектом Бога в видении про собор, которое случилось в 1886 г., но не про Базельский собор, а Страсбургский. Содержанием того видения был Бог, который испражняется. Этот случай сегодня хорошо известен. Солнечным днем Юнг шел из школы и, проходя мимо Базельского собора со сверкающей, разноцветной крышей, был «захвачен красотой вида и подумал»: «Мир прекрасен, и церковь красива, и Бог сотворил все это и сидит очень высоко на голубом небе на золотом троне и …». И тут появилась, мы читаем, «великая дыра» и возникло «шокирующее ощущение» (MDR: 52-3). Не желая продумывать свое видение до конца, Юнг с усилием подавлял эти мысли в течение двух дней, но на третью ночь он разрешил себе осознать конец этой картины: «Бог сидит на его золотом троне, возвышаясь над миром, и из-под трона падает большая какашка на новую блестящую крышу, разбивая ее и ломая стены собора на кусочки» (MDR: 56). Юнг описывает свое чувство как «огромное облегчение и неописуемое избавление», как момент «красоты» и «невыразимого блаженства», как будто он испытал «просветление» (MDR: 65). Признание, что Бог может обгадить  собор, пришло с осознанием, что «Бог является чем-то ужасным», и Юнг поверил, что удостоился «ужасного секрета» «темной и волнующей природы» (MDR: 57). Мысль об этом секрете, несомненно, укрепила Юнга в чувстве избранности (MDR: 65), но, что не удивительно, это сделало его отношение к церковной службе, которую надо было посещать и которой руководил его отец, чрезвычайно проблематичным (MDR: 63). Первое причастие Юнга оказалось событием настолько разочаровывающим, что фактически (как утверждается в  «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях» (MDR: 71-3)) стало «самым большим фиаско» в его жизни, поскольку вместе с его религиозными взглядами исчезла его «особая значимая связь со Вселенной». Для Юнга стало истиной, что «лишь Господь единственно реален», но этот Бог стал ужасным Богом, равно как и прекрасным; он стал «уничтожающим огнем и неописуемой красотой».

Случайные встречи Юнга с Нуминозным в детстве и особенно его видение Бога и собора в Базеле преобразовались в интерес к готической архитектуре. В «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях» описывается связь между миром природы как высшей ценности и готическими соборами. Для Юнга деревья стали «местом, где человек ближе всего чувствует глубокое значение и получает вдохновение» и «непосредственной репрезентацией непостижимого смысла жизни», и это впечатление «подтвердилось», когда Юнг заинтересовался готическими соборами.  «Здесь были скрыты в камне и бесконечность космоса и хаоса, и смысл и его отсутствие, и бессубъектная интенция и механический закон. Все это присутствовало, и в то же самое время было недоказуемым секретом бытия, квинтэссенцией духа». Пристальный интерес Гете к готике отражен в его статье «Германская архитектура» (1773). Юнг же ассоциирует готическую архитектуру с другой работой Гете  – литературной структурой «Фауста» –  в своей лекции «О психологическом понимании» (1914), опубликованной как дополнение ко второму изданию «Содержания неврозов» (1908, 2 изд. 1914). Здесь Юнг акцентировал внимание на различиях между «аналитическим» подходом (Фрейда) и «синтетическим» подходом (его самого) со ссылкой на оценку готической архитектуры и проблему интерпретации «Фауста»:

 

Тот, кто понимает «Фауста» «объективно», с причинно-следственной позиции – представляет собой драматический пример человека, который пытается понять готический собор из его истории, техники  и, наконец, минералогического аспекта. Но в чем смысл великолепного сооружения? Где ответ на тот самый важный вопрос –  какова цель искупления, которое готический человек искал в своей работе? –   и как должны мы понимать его работу субъективно через себя самого? (C.W.3: 396).

 

На протяжении всей жизни Юнг находил вдохновение в рисовании картин и занимаясь скульптурой из камня, подобно Гете, который с переменным результатом пытался овладеть навыками рисования карандашом и акварелью. Кроме их отношения к готической архитектуре, Гете и Юнга связывает также чувство божественного, которое можно обнаружить в их скульптурах и рисунках.

 

6 апреля 1777 г. Гете воздвиг скульптуру в саду своего летнего дома – алтарь удачи, как он его называл. Эта скульптура состоит из «сферы – эмблемы мобильности,  поддерживаемой кубом –  эмблемой стабильности». В день, когда в Веймаре в 1787 г. праздновался его день рождения (сам Гете в то время путешествовал по Италии и был в Риме), вечером был устроен салют, освещавший «алтарь удачи» в саду. Что касается Юнга, он построил, как он объяснял Герману Кайзерлингу, «маленький домик далеко в деревне, в горах, и вырезал надпись на стене (на латыни) «Святилище Филимона, покаяние Фауста». Маленький домик в горах –  это боллигенская башня Юнга, строительство которой началось в 1923 г., а в 50-х к ней были сделаны разные пристройки. Сначала надпись находилась над воротами башни, а когда ворота были закрыты стеной, тогда надпись была перемещена в другое   место, над входом во вторую башню. Имя «Филимон» в данном контексте напоминает фигуры Филимона и Баукиса, пожилой пары, убитой Фаустом для захвата их земли в пятом акте второй части, что в «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях» ассоциируется с действиями Германии в Первой мировой войне (MDR 261-2).

 

При всех удивительных параллелях между Гете и Юнгом в отношении Нуминозного важно отметить, что, хотя жизненный опыт Гете был тесно связан с Нуминозным, он оставался очень физическим и психологическим. Случаи, приведенные Гете, можно сказать, де-трансцендентируют Нуминозное. Тем не менее, есть свидетельства, что Гете сохранял положительное отношение к Нуминозному на протяжении всей жизни, и в его поздние годы это стало более явным. Имя, которое Гете дал Нуминозному в эти годы, –  «даймоническое» (das Damonische). В четвертой части 20-й книги про Диктунга и Вахрхайта Гете определил даймоническое как что-то, существующее в природе (живое или неживое), что выражает себя только в противодействии и, следовательно, не может быть выражено в виде концепции или словами:

 

Оно не было божественным, поскольку казалось иррациональным; не было человеческим, поскольку у него отсутствовал разум; не было дьявольским, поскольку оно приносило пользу; не было ангельским, поскольку часто творило зло. Оно было случайным, поскольку не имело непрерывного существования, и было как Провидение, поскольку задавалось контекстом. Казалось, что оно может преодолеть все, что нас ограничивает, и  казалось, оно имеет власть над всеми элементами, необходимыми для нашего существования, сжимая время и расширяя пространство. Казалось, что оно принимает только невозможное и надменно отвергает возможное. Эту сущность, которая проникает во все остальные, разделяя и объединяя их, я назвал даймонической, следуя примеру древних и других авторов, которые наблюдали что-то подобное. Я пытался спасти себя от этой пугающей силы, прячась, как обычно, за иконой (hinter ein Bild fluchtete) (Гете 5:597).

 

Когда Гете говорит о даймоническом элементе, он использует квази-теологический язык, который породил высказывание Nemo contra deum nisidues ipse (Никто не противостоит Богу, кроме него самого) (Гете 5:598).

 

Сны для Гете были одним из примеров того, как даймоническое проявляло свою силу. В «Диктунг и Вахрхайт» говорится, что Гете нашел убедительное подтверждение, хоть и от духа, своей независимости  в его собственном «творческом таланте», важной частью которого являлись сны: «То, что я наблюдал, пока бодрствовал днем, формировалось в сюжетные сны ночью, и когда я открывал глаза, то мог видеть что-то потрясающее новое или часть какого-то нового развития» (Гете 4:486). В другом месте Гете приводит пример своего увиденного гипногогического образа:

 

У меня были способности: когда я закрывал глаза  и наклонял голову, я мог представить воображаемый цветок. Этот цветок не оставался неподвижным, но распускался разноцветными лепестками и зелёными листьями. Это были не естественные цветы, но вымышленные, и были повторяющиеся формы, как в орнаментах, созданных скульптором. Было невозможно остановить воображаемые образы, которые появлялись и длились так долго, как я того хотел, не ослабевая и не усиливаясь.

 

Для Юнга термин «даймон» (а также мана или бог) является еще одним синонимом бессознательного (MDR: 369), и последние страницы «Воспоминаний. Сновидений. Размышлений» наполнены ссылками на Гете. Мы читаем про даймонического Фауста: «Человек, ведомый даймонием, проходит сквозь ограничения промежуточной фазы и действительно попадает в «нетронутые и неописуемые области», где нет четко обозначенных путей и нет убежища, дающего крышу над головой» (MDR: 377). И в тексте вводится концепция даймонического в отношениях с Нуминозным, когда говорится: «Важно иметь тайну, предчувствие неизвестного. Она наполняет жизнь чем-то надличностным и Нуминозным» (MDR: 389). Вообще всё интеллектуальное и личностное развитие Юнга прошло под знаком даймонического и Нуминозного:

В жизни у меня было много трудностей со своими идеями. Во мне был даймоний, и его присутствие сыграло решающую роль. Он захватил меня, и если я был время от  времени жесток, это из-за власти даймония… Творческий человек имеет мало контроля над собственной жизнью. Он не свободен. Он захвачен и ведом даймонием (MDR: 389-90).

 

Подобно Гете, который полагался на свои сны и гипногогическую интуицию, Юнг также имел необычные сны и видения: «Видения не являются для меня необычными, потому что я часто вижу очень живые гипногогические образы» (MDR: 237). Юнг тренировал себя контролировать свои видения, так же как Гетте контролировал своё беспокойство,  используя метод, который был предложен Св. Игнатом Лойолой (1491-1556) в его «Духовных упражнениях», по которым он проводил семинар в 1939 году. Некоторые части текста в «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях», такие как Видения равнины Атаи в Кении (MDR: 284), восход солнца на горе Елгон (MDR: 297-8) или его участие в танце туземцев по пути с озера Алберт в Реджаф в Судане (MDR: 300), показывают феноменальные качества Юнга, которые Роджер Брук назвал «онтологическими видениями».

Однако самый удивительный пример переживания Гете Нуминозного был упомянут не Рудольфом Отто и не Юнгом. Этот отрывок находится в конце третьей части книги 11 «Диктунга и Вахрхайта», когда Гете говорит о своем финальном отъезде в 1771 г. из Сесенхайма и прощании с Фредерикой Брион (1752-1813), с которой у него был любовный роман. В соответствии с этим удивительным описанием, Гете интуитивно предвидел свое будущее возвращение в Сесенхэйм во время его второй поездки в Швейцарию в 1779 г.:

 

Когда, сидя на лошади, я протянул ей свою руку в последний раз, в её глазах были слезы, и  я очень сожалел. По дороге в Друзенхейм  меня посетило необычное предчувствие:  в общем, я увидел себя не глазами тела, а духовными глазами  –  как приближался к самому себе верхом на лошади по той же тропинке в одежде, которую я никогда не носил (голубовато-серая с золотыми краями). Как только я пробудился от этого сна, фигура исчезла. Но интересно, что через восемь лет я оказался на этой тропинке, направляясь навестить Фредерику ещё раз, одетый именно в ту одежду, которую я видел во сне и которую одел совершенно случайно (Гете 4: 370).

 

Для Юнга, конечно, не было случайностью, что восемь лет спустя на Гете была именно та одежда, что он видел в своем видении; здесь мы имеем дело с переживанием того, что Юнг называл «синхронией». Беседуя с Мирча Элиаде в 1952 г., Юнг связывал синхронию с Нуминозным, утверждая, что «религиозные переживания являются Нуминозными, как их называл Рудольф Отто, и для меня как психолога эти переживания отличаются тем, что трансцендируют обычные категории  пространства, времени и причинности», добавляя, что «последнее время я много изучал явления синхронии (или «разрывы во времени») и установил, что они очень похожи на переживания Нуминозного, где пространство, время и каузальность преодолеваются». Переживания Гете являются таким «разрывом во времени», но в то же время выражение «духовные глаза» наталкивает на мысль, что это переживание может считаться примером Нуминозного, а также примером интуиции, которая была в случае Гете не интеллектуальной (intellektuelle Anschauung), а эстетической.

 

Что касается понятия «духовные глаза» (the geistiges Auge) в работах Гете, мы находим его в нескольких местах, особенно в его научных трудах. Например,  в Zur Morphologie («О морфологии») он пишет, что «мы учимся видеть глазами духа» (wir lernen mit Augen des Geistes sehen). Как заметил Эрнст Кассирер, Гете указывал на роль «продуктивного воображения» не только в науке и искусстве, но также и в простой эмпирической интуиции. Он также проводит параллель между тем, что Гете называет «видеть духовными глазами» (sehen mit Geistes Augen) и «совершенным зрением», о котором говорил Леонардо да Винчи. В другом месте в одном из своих набросков Введения к «Доктрине цвета» (1805) Гете подчеркнул уникальную роль зрительного органа в том, что «полнота внутреннего и внешнего созидается глазом» (Die Totalilat des Innern und Aussern wird durchsAuge vollendet). В тексте «Фарнбелехра» (1810), однако, становится очевидным, что Гете думает не только о физическом зрении, но и об особом виде созерцания (schauen), которое можно назвать «эстетическим восприятием». В эстетической теории учителя Гете Гердера эстетическое видение является финальным продуктом всех ощущений, работающих в унисон: «Глаз – это  всего лишь отправная точка, всего лишь причина руки, только рука предоставляет формы, концепции того, что они означают, что в них содержится».

 

В «Нескольких замечаниях» (1817) к ботаническим теориям Каспара Фредерика Вульфа Гете подчеркивает, что Гердер указывает на «осязательные ощущения», ощущения прикосновения, сравнивая «глаза тела» (Augen des Leibes) с тем, что он называет «духовными глазами» (Geistes-Augen). В работе «Спиральная тенденция растений» он пишет, что эти «духовные глаза» позволяют нам, зрителям, получить доступ к «внутреннему восприятию» (ein inneres Anschauen). В своих работах по морфологии Гете говорит о необходимости видеть науку с точки зрения искусства: «Поскольку в познании, так же как в отражении, не может быть получено никакой целостности, поскольку в науке не достает внутреннего, а в искусстве – внешнего, мы должны обязательно рассматривать науку как искусство, если ожидаем какую-либо целостность от нее». В историческом разделе «Фарбенлехра» Гете говорит о необходимости понимания любого данного момента в рамках эстетики:

Бездна интуиции, определенное восприятие настоящего, математическая глубина, физическая точность, высоты разума, точность понимания, гибкая чувственная фантазия, светлая радость – ничто не может быть забыто в живой и плодотворной захваченности, из которой создается шедевр искусства, независимо от его содержания. 
 

В своей работе «Перцептивная оценка» (1820; Anschauende Urteiskraft) Гете стремился объединить это «суждение через интуитивное восприятие» с эпистемологией Канта. Термин Anschauung может быть найден во многих местах в oeuvre Гете, как, например, в его «максиме»: «Размышление более интересно, чем знание, но не более интересно, чем интуиция» (Denken ist interessanter als Wissen aber nicht als Anschaun). И такое Anschauung становится темой  многих поэм Гетте; самый известный пример –  это выражение в Заключении его работы о «Метаморфозах животных» (1820) о «радостной точной уверенности», благодаря которой мы можем видеть, а не только фантазировать.

С этой точки зрения, Гете, так же как и Юнг, является участниками интеллектуальной традиции, которая уходит в прошлое во времена философа-платоника Плотина (204-70). В предисловии к «Диктунк Вархархер» Гете вспомнил, как в 1764 году он был впечатлен книгой Плотина и вернулся к ней по совету Вульфа в 1805 году,  цитируя знаменитые строки neque vero oculus unquam videret solem, nisi factus solaris esset из 6-го писания в первой Эннеаде, в своем предисловии к «Farbenlehre». В той Эннеаде Плотин описывает особый способ видения –   «простое смотрение», –  к которому стремилась его философия и который он взращивал. Для Плотина таким способом зрения обладали участники Великих Мистерий, и, следовательно, существовал запрет открывать информацию о нем непосвященным:

 

Затаившись, наполненный богом, в совершенной чистоте, достигаемой одиночеством; все его бытие успокоилось, не двигаясь ни в ту, ни в другую сторону, ни даже в себя; он стал полностью расслабленным. Он более не принадлежал красоте, он возвысился над красотой, преодолев даже хор добродетелей, он как тот, кто, проникнув во внутреннее святилище, забывает о храме образов вокруг него.

 

В наше время историк Пьер Хадот показал, что неоплатоническая концепция формы, предложенная Плотиным, может быть адаптирована к концепции  Urphanomen или «первичного явления», предложенной Гете. В своей философии он придавал Красоте большое значение (первая Эннеада, 6-1), которое превосходит только Добро (пятая Эннеада, 5-12), точно так же Гете описывает красоту как Urphanomen.

Однако здесь важны различия. Гете во введении в журнале «Пропилая» (1798), названном в честь архитектурного порога в храме, утверждая, что невозможно «подняться выше красоты» и «войти во внутреннее святилище», говорит: «Молодой человек, чувствующий тягу к природе и искусству, ожидает и страстно желает сразу получить доступ во внутреннее святилище. А взрослый человек обнаруживает после долгого странствия, что все ещё находится в коридоре». Точно так же в одном из афоризмов в «Из архива Макарии» встречается «открытое опровержение» доктрины Плотина: «Форма в нашем уме ничего не теряет, когда получает выражение. Совсем наоборот, если ее выражение настоящее – плод  союза ума и среды, –   тогда этот продукт может превзойти любого из родителей».

Тем не менее, визионерская мгновенная интуиция, проповедуемая Плотиным, обладает качеством Нуминозности, которое подкрепляется моралью более ранних философий эпикуреизма и стоицизма. И, как подчеркивает Хадот, Гете развил позицию, которая выражается фразой, высказанной в разговоре  с Ж.Д. Фальком: «полу-стоическая и полу-эпикурейская». Эпикурейское постижение природы момента приводит к совету проживать жизнь по максимуму, в настоящем, «получать каждое дополнительное мгновение, признавая его ценность» или, как сказал Филодемус из Гадары, «как будто представился невероятный шанс». Для таких стоиков, как Марк Аврелий, «кто видел настоящее, тот видел все –  все, что было и будет в вечности».  Во вдохновляющих строчках Уильяма Блейка «Увидеть мир в одной песчинке и небо в чашечке цветка, вместить в ладони бесконечность и в миге мимолетном вечность». Поскольку, как заметил Блейк в своем манускрипте, «Кто отказывает себе в удовольствии, / разрушает свою жизнь. / А кто целует удовольствие по мере того, как оно пролетает, /живет в вечном расцвете».

Согласно работе Фрейда о Леонардо да Винчи, Леонардо называли «Итальянским Фаустом» «из-за его неутолимой жажды к знаниям». Для Фрейда ключевым моментом истории Фауста была «возможность трансформации инстинкта: от познания –  назад к получению удовольствия от жизни» (die mogliche Ruckverwandlung des Forschertriebs in Lebenslust). Поскольку в первой части поэмы «Фауст» проблема познания и его экзистенциального значения становится темой первых строк драмы, особенно проблема транзитивности, она выражается в ироничном обращении старого академика к дьяволу: «Покажите мне фрукт, который сгнил до того, как его сорвали, и покажите детали самого пари, если он остановит время». Во второй части третьего действия проблема изменчивой природы красоты аллегоризирована при встрече Фауста и Елены: «Итак, душа не смотрит ни вперед, ни назад» (Nun schaut der Geist nichts vorwarts, nicht zuruch), Фауст говорит Елене: «Только в настоящее» (Die Gegenwart allein), а она завершает строку словами «в этом наша радость» (ist unser Gluck). В других работах Гете также радуется этому преобразованию момента посредством эстетики. В его публичном заявлении археологу Фридриху Карлу Людвигу Силкеру, который открыл древнюю могилу с рельефами в Кумэй «Захоронение рядом с Кумэй» (1812), Гете отметил одну деталь, где отражена «красивая непрерывность движения, которая нравится нам у художников, зафиксированная на мгновение, чтобы мы одновременно видели прошлое, настоящее и будущее движения, уже направленного в иной мир». В поэме «Богоподобный» (1783) говорится о человечестве: «Мы можем продлевать момент». И поздняя поэма «Завет» (1829) завершается следующими строками:  «Потом прошедшее время дает постоянство/ Будущее живет и тогда: / момент является вечностью» (Dann ist Vergangenheit bestanding, / Das Kunftige voraus lebendig, / Der Augenblick ist Ewigkite). Для Гете «постоянство в изменении» стало переживанием эстетической иллюзии. Или, как сказал Фредерик Ницше в «Рождении трагедии»,  мир оправдан лишь как эстетический феномен. Концепция эстетического момента восходит к платонической и  томистической концепции Вечности –  «настоящее, которое замерло».

В письме Зельтцеру 29 марта 1827 г. Гете писал: «Мы должны верить в простоту», добавляя, что «мы должны верить в … то, что изначально продуктивно, если ищем правильный путь».  В этом смысле, как утверждал Хадот, философия Плотина, для которого жизнь является «изначально продуктивной» (т.е. простым, непосредственным и постоянно формирующим процессом), стала источником не только для Гетте, но и для поздней философии витализма. Не-метафизическое и не-религиозное ощущение Нуминозного передается в строках великой поздней поэмы Гете «Трилогия страсти»:

 

(…) Час для доброго часа

Жизнь нам дана;

Наше вчера оставило нам мало напоминаний, 

 И нам не разрешается знать завтра, 

 И если бы когда-нибудь вечером, мое сердце подвело бы меня,  

 Заходящее солнце светило бы на то, что радовало меня.

 Делай  тогда, как делаю я, и встреть момент лицом к лицу,

С радостью и пониманием, и без задержки! 

Встреть его быстро с живым желанием, 

Находясь в действии или удовольствии. 

Любимым будь только там, где ты, и будь священным там – будь как ребёнок, 

И тогда ты будешь всем и непобедим.

Таким образом, чувство Нуминозного не столько открывает священное, сколько заключается в самом способе смотреть на вещи, видеть их «духовными глазами», чтобы понять божественную природу вещей. Это и есть настоящий смысл Нуминозного для Гете – а также для Юнга. Для него набор «чувств», «идей» и «событий», которые Отто описал как Нуминозное, может быть понят с помощью  «духовных глаз» по Гете как эстетические переживания, которые «создают» нас, «удивляют» нас и «оставляют свой след» в нас –  другими словами, они являются архетипическими. Сила Нуминозного и трансформирующий эффект архетипического содержатся не в факте прорыва из какой-то трансцендентной реальности, а в глубоком, даже меняющем жизнь, сдвиге нашего взгляда на настоящее и нашу жизнь в нем. Такая деметафизированная и демистифицированная концепция Нуминозного открыла бы священную природу самой жизни – священную не смысле внешней трансцендентной силы, но внутренне, имманентно и непосредственно. Как подчеркивал Юнг, филологические корни Нуминозного лежат в идее священного и в уважении к религии; но существует ли концепция священного без Бога? Древняя эпикурейская и стоическая вера в священность момента может предложить модель священного без веры в трансценденцию. Так что в любой момент «в мельчайшем атоме» человек может встретить «что-то священное, что бесконечно перевешивает  все мучения», связанные, по Ницше, с «чувством трагического». И, по Ницше, «есть только одна надежда для будущего человечества» –  «наша приверженность чувству трагического». С этой точки зрения чувство Нуминозного, исследованное Гете и Юнгом, позволяет стать сторонниками трагической эстетики. Трагической в том смысле, что мы должны умереть, но хотим жить; эстетики –  в том смысле, что мы испытываем все наши возможности –  физические, умственные, эмоциональные и интеллектуальные –   и реагируем на момент, который приводит к вечности. «Мир, в котором мы рождаемся», как мы читаем на финальных страницах «Воспоминаний. Сновидений. Размышлений»,  является «грубым и жестоким, но одновременно наполненным священной красотой» (MDR: 362). 

 

© Перевод с англ. Крамарова С.Н., ред. Хегай Л.А., 2009г.

 

Комментарий Светланы Крамаровой к статье П.Бишопа «Идея нуминозного в работах Гете и Юнга».  

Некоторые размышления, сопровождающие мою работу над переводом статьи.

 

Отчасти более раннее знакомство с «Фаустом» Гете и более позднее знакомство с работами Юнга, что помогло иначе взглянуть на то неописуемое, и невыразимое, которое захватывает человека в какие-то особенные моменты его существования, отчасти это были собственные сильные переживания, которые искали форму выражения. Может быть поэтому своими работами Гете и Юнг очень близки мне по духу. И чувство трагической эстетики, которое вдохновляло авторов на встречу со своим «Даймоном», во многом помогает и мне. Выбор темы перевода был не случайным, но преднамеренным: еще раз встретиться с тем пугающим, что в данном случае означало, не только «трактовка для себя самого», но и «осмысленное повествование опыта для другого». Во многом благодарна Льву Аркадьевичу Хегаю, который сопровождал сие путешествие в мир юнгианский и «опыт нуминозный», и помогал в  «осмысленном повествовании» оного.

 

О встречи «на пути к нуминозному» хочу еще добавить:

 

«Начало было в бессознательном, или однажды приснился сон».

 

Однажды, несколько лет назад, в период обучения в университете, мне приснился сон, в котором я пробралась в библиотеку одного известного психолога. С одной стороны меня переполняло чувство страха из-за того, что я пробралась сюда тайком, а с другой стороны было много предвосхищения удовольствия, что я найду здесь «великую тайну». Пробираясь сквозь полуосвещенные полки с книгами я вдруг заметила на стене картину, которая поразила меня. Я увидела бушующий водопад и корабль, который плыл мне навстречу. Корабль неминуемо шел к водопаду, и казалось, еще несколько секунд, и он упадет и разобьется. Но он не падал — он продолжал этот момент мгновенного «настоящего», он продолжал быть и продолжал плыть к водопаду, к своей неминуемой смерти.  В один и тот же момент в этом соединились нечто ужасное «сейчас корабль разобьется» и прекрасное «ведь корабль нарисован, он не может упасть». Корабль оказался для меня вечным в своей опасности разбиться и в своем существовании на пути к этому. Но кроме всего прочего, это было формой, которая вмещала в себя и то прекрасное, и то ужасное, что выражалось в образе. Таким образом, отчасти я нашла себя в живописи.

 

 

 

 

© Крамарова С.Н., 2009