Модель Майкла Фордхама. Противоречат ли ей модели Урбана и Колмана?

Джеймс Астор

Опубликовано в The Journal of Analytical Psychology, Vol.54, № 3, 2009 

(Об авторе: обучающий аналитик Общества Аналитической психологии (SAP), член Ассоциации детских терапевтов. Автор книги «М. Фордхам: Инновации в аналитической психологии» (1998) и многочисленных статей. Член редакторского совета Журнала Аналитической психологии (JAP). Ведет частную практику в Лондоне).

В статье обсуждаются ранее опубликованная статья юнгианского психиатра и профессионального члена SAP Элизабет Урбан «Самость в аналитической психологии: функция центрального архетипа в модели М. Фордхама» (JAP, 53, 3, 329-51)  и отклик на нее Уоррена Колмана – коллеги по SAP и главного редактора JAP «Быть, знать и иметь Самость» (JAP, 53, 3, 351-67). Размышления Дж. Астора демонстрируют, что споры вокруг наследия М. Фордхама в основанном им Лондонском юнгианском обществе все еще продолжаются. Предложенный им термин Первичная Самость и ревизия Юнга в сторону модели детского развития вызывают сомнения (прим. переводчика).         

В номере Журнала JAP, посвященном Самости, обнаруживается несовместимость взглядов Уоррена Колмана и Элизабет Урбан с описанием Фордхамом Самости и ее действия (т.53, №3, июнь 2008). Урбан реабилитирует идею Фордхама, которую тот не успел развить, что существует центральный архетип, который трудно идентифицировать, т.к. он присутствует в развитии эго из Самости. Это хорошо согласуется с физическими изменениями в мозге и развитием осознания ребенком других людей. Статья дает понимание, что присутствие чего-то, называемого центральным архетипом (гипотетической структуры для упорядочивания наших наблюдений в юнгианском ключе), относится к матрице паттернов нашего развития. Но это ложное понимание. Теория архетипов приравнивается Урбан к теории развития. Архетипические паттерны могут быть поняты единственно в свете современных знаний, отвергающих существование априорных структур, разворачивающихся в паттерны поведения. Вместо этого нужно сочетать такие концепции, как материнские грезы и саморазвитие, чтобы прийти к современному пониманию архетипических паттернов поведения в детстве. Оба автора признают это.

Но Колман утверждает, что «если признать психику как самоорганизующуюся систему, целостность которой и описывает термин Самость, то нет необходимости постулировать отдельный архетипический «принцип организации»… (с.353). Если, по Колману, самоорганизующийся принцип является доминирующим фактором развития, то развитие эго проистекает от «познания» Самости, происходящего в триангуляциях развития, когда новорожденный встречается с другими умами и открывает, что имеет свой собственный ум. Проще говоря, Колман считает, что из-за того, что другие думают о ребенке как об имеющем ум, ребенок сам начинает думать о себе, как об имеющем ум. Эта позиция согласуется с идеей Фордхама, что мать распознает индивидуальность ребенка с самого рождения. Колман критикует модель Урбан, как вводящую лишние конструкты. «Ощущение Самости не возникает в вакууме и, следовательно, не «производится» архетипом, который как бы отвечает за это» (Колман 2008). Этот аргумент  предполагает, что модели Убран и Форхама застревают в системе идеализаций, которая еще не активна  в момент рождения. Но более важно, что Колман не различает ощущение Самости, атрибут возникшего эго, от действий Самости (см. Фордхам 1987). И хотя у Фордхама не было осмысления момента рождения, в его подходе и понимании младенческого развития через концепцию материнских грез есть эквивалент.

Теперь об описании Колманом «первичной Самости как предшествующей и уму и телу». Этот вывод Колман делает из цитируемых пассажей Фордхама и Урбан. Проблема Колмана здесь в том, что он считал: Фордхам видел проявления Самости в действиях происходящими от априорных предположений. Тогда как действия Самости в детстве могут быть поняты как примеры самозарождения. Эти примеры относятся к самоорганизации (возможно, гомеостатической), которая в силу сходства от человека к человеку в психической архитектуре (а может и в частностях) может быть названа архетипической, но не априорной. Различие между Колманом и Урбан в том, что последняя делает центральный архетип априорным? Я так не думаю, но Колман исходит именно из этого. Если центральный архетип активен, то не являются ли обстоятельства встречи с  умами других, совпадающие с миелинизацией мозга, плацдармом развития? Возможно. Но если Колман хочет избавиться от центрального архетипа, то хочет ли он вообще оставить другие архетипы? Если ключевым фактором является самоорганизация, то нужны ли вообще архетипы? Или будет ближе к наблюдениям назвать архетипическими паттерны самоорганизации?

   Но Колман идет дальше, утверждая, что фордхамовская концепция Самости «зависит от априорной способности к символическим соотнесениям». Разве не то же самое показывает Урбан на примере клинического материала, описывающего развитие? Эта способность к символическим соотнесениям не является априорной, но возникает в отношениях младенца с матерью.

Когда я работала над фордхамовской моделью с ним в 1980-е, то Самость считалась частью структурного потенциала генетического наследия индивидуума, правда, в абстрактном смысле. Под абстрактным смыслом я имею в виду, что если изучить геном человека, то нельзя  найти ничего, что бы соответствовало сложной информации, необходимой для объяснения человеческих эмоций. Но, как показали Хубель и Вейсель, если вмешаться в развитие глаза на критическом этапе развития определенных способностей, то глубина зрения и другие способности не сформируются. Подобная ситуация возникнет, если ребенок будет лишен эмпатического понимания и любви другого человека – развитие пойдет с искажениями. Эти открытия не требуют дополнительных структур; они исходят только из возникновения самоорганизующейся системы, которая функционирует в ответ на действия Самости.

Наконец, совместимы ли модели Урбан и Колмана? Совместимы в том, что действия Самости ведут к развитию «познания» (т.53, №3, с.352), которое, если дела пойдут неправильно, приводит к повреждению символической функции. Паттерны, обнаруживаемые для этого процесса развития во всех культурах, можно назвать архетипическими. И не будет лишним связать их с центральным архетипом в силу размышлений Юнга и других о Самости и ее центральной роли в процессе индивидуации. Одной из функций этой центральной архетипической активности является интеграция этих переживаний внутри Самости.

Оба, Урбан и Колман, описали процесс и структуру. Оба автора признают первичность Самости в юнгианской модели и истинность слов Юнга «это не я живу, а Самость живет во мне». Колман считает, что Фордхам думал о Самости как о закрытой системе и ссылается на Зинкина. Но Самость не замкнутая система. Утверждать это означает не понимать деинтеграцию и реинтеграцию. Хотя бы для того, чтобы деинтегрировать, Самость не должна быть закрытой. Самость, которая не деинтегрирует, умрет. Самость не существует без деинтеграции. Изначальный интеграт, как Фордхам иногда называл Самость, должен деинтегрировать, чтобы выжить. Язык здесь мешает пониманию. Самость есть процесс и структура. И ее динамика есть деинтеграция.

  Далее Колман критикует сделанное Фордхамом различение (с которым согласна Урбан), что есть разница между первичной Самостью и ощущением Самости. Поводом для такого различения, по Колману, является задача не приравнивать Самость сознанию. Это верно, но затем он делает эту идею абсурдной, утверждая, что и муравей имеет Самость. Но, я думаю, Колман согласен с Юнгом, что мы связаны с чем-то большим, чем индивидуальное я, которое является непознаваемым и, как он пишет, «в некотором смысле является Самостью, которая есть я». Как я понимаю, это означает, что большая область Самости не совпадает с сознанием, о чем Колман писал на примере работ Сирлза.

Заключение
 

Колман не согласен с различениями Урбан, сделанными вслед за Фордхамом, между ощущением Самости (атрибут эго) и первичной Самостью. Решение Колмана в предложении различать «быть Самостью» и «иметь Самость», где обладание Самостью означает ощущение Самости. «Быть Самостью» тогда становится атрибутом всех живых существ. Является ли разница между Колманом и Урбан концептуальной или лингвистической? Колман считает, что «есть сильные основания приписывать действия Самости всем живым существам» (с.358). Фордхам и Урбан говорили о Самости как о первичной. Колман описывает Самость, которая также сводится к «я есть». Но это различение между «быть Самостью» и «иметь Самость» уже есть в работах Фордхама и Урбан, когда они описывают развитие «ощущения Самости» в качестве атрибута развивающегося эго, потому что эго, по Фордхаму, является деинтегратом Самости.

Второй тезис Колмана озаглавлен «Приписывая Самость другим» (с.358) и посвящен связыванию Самости с душой и общечеловеческим. Это, по его словам, более важно, чем первый тезис. Но в чем его отличие от утверждений Фордхама и Урбан, основанных на наблюдениях за матерями, растящими своих новорожденных, как индивидуальностей, наделенных личностью, задолго до того, как у последних возникнут черты личности? Это одновременно акт воображения, связь «с душой и общечеловеческим» и трамплин для развития в ребенке ощущения Самости. В поддержку своего аргумента Колман характеризует модели Фордхама и Урбан как описывающие производные априорной матрицы, тогда как его модель является процессом «непрерывного интерактивного обмена с физическим окружением и миром культурных значений, который мы населяем благодаря способности к символической коммуникации» (с.360). Но описания Фордхама и Урбан, основанные на клинической практике и наблюдениях, демонстрируют истинность идеи Колмана об интерактивном обмене, а не о разворачивании матрицы. Так что превратно понимается теоретический язык Фордхама и Урбан, который не в ладах с их истинными наблюдениями. Согласно их терминам, существует разворачивание чего-то существующего заранее, тогда как наблюдения описывают интерактивный обмен. Проблема в том, что первичная Самость звучит как априорная структура, тогда как это воображаемый источник возникающих ранних активностей младенца в отношениях с его матерью. Этот воображаемый источник первичная Самость является невозможным объектом, которому приписывается субстанциональность в силу слов, которые не в состоянии его описать.

Противоположные точки зрения не оказываются таковыми. Но нам следует почистить нашу терминологию, и статья Колмана очень полезна для этих целей.

© Хегай Л.А., перевод с англ., 2009