Интериоризация психологии в саму себя:
движение от Канта к Гегелю в Гигерихском проекте психологии

 
Грег Могенсон

 

Опубликовано в Giegerich, W., Miller, D., Mogenson, G., «Dialectics & Analytical Psychology», New Orleans: Spring, 2005

 

Об авторе: канадский юнгианский аналитик с практикой в Онтарио, автор книг «Бог как травма», «Ангелы: образы горя», «Голубь в кабинете аналитика»

 

Вольфганг Гигерих – немецкий юнгианский аналитик, ведущий конференций Эраноса, основатель немецкого журнала архетипической психологииGORGO, автор семи книг, среди них «Невроз психологии», «Логическая жизнь души»)

 
Глава 4

Отталкивание

 

Начнем с краткого обзора вчерашней лекции. В своих темах «Конфликт/разрешение, Оппозиция/творческий союз – диалектика» и «Взбираясь на скользкую гору» Гигерих объясняет диалектическое мышление. Главной мыслью этой лекции было показать, что диалектика начинается не с двух противоположных или конфликтующих фигур, которые затем примиряются, а «с единственной идеи, понятия или явления, внутренняя противоречивость которых потом выявляется». Во второй лекции «Различные моменты истины» Гигерих продолжает описывать свой подход к интерпретации, ссылаясь на кантовское различение аналитических и синтетических суждений [1]:

Поскольку я считаю миф психологическим и определяю психологию как изучающую внутреннее, мои взгляды в отношении мифа будут аналитическими в кантианском смысле. Они не синтетические, поскольку если бы они были синтетическими, они были бы о чем-то, что находится буквально вне самого себя,- о  Другом. И тогда фактически  это мышление в терминах внешних отношений между двумя или более объектами или людьми. Но для психологии нет Другого. Или Другой в психологии – это собственный Другой души, внутренний другой, то есть душа – сама себе Другой.

 

Следуя своему краткому описанию интерпретативного стиля, Гигерих проводит глубокий анализ диалектического движения, присущего некоторым мифам. Даже без этого замечательного применения теории на практике, цитированный отрывок говорит нам многое о его проекте психологии. Я отмечу, что Гигерих уже  не обращается к кантовским суждениям, он уходит от них к гегелевскому стилю, который он представил нам в первой лекции. Можно сказать, что Гигерих повторяет движение, проделанное в истории философии – когда Гегель стал диалектически продолжать идеи Канта. Но Гигерих делает этот шаг сегодня не в поле философии, а в поле психологии. И в результате не Кант, а Юнг получает диалектическое развитие [2].

Выполнив роль психолога будущего и философа прошлого [3], Юнг  часто провозглашал свою приверженность Канту и выражал антипатию к Гегелю [4]. Огорчаясь по поводу «победы Гегеля над Кантом», Юнг считал это движение «тяжелейшим ударом по разуму и дальнейшему развитию немецкого и, следовательно, всего европейского мышления…» [5]. Это было тем более «опасным, потому что Гегель в своей психологии проецировал великие истины субъективной сферы на космос, который он сам создал» [6]. Продолжая свою обличительную речь, Юнг несколькими параграфами ниже добавляет:

Философия, по Гегелю, является самораскрытием психической первоосновы, и с философской точки зрения это  звучит самонадеянно. С психологической же точки зрения это приводит к вторжению в бессознательное. Особый высокий слог Гегеля подкрепляет эту точку зрения: он напоминает мегаломаническую речь шизофреников, использующих необычайно очаровательные слова для редукции трансцендентного до субъективного, для придания банальностям шарма новизны, или чтобы выдать избитые истины за поиск мудрости. Напыщенность терминологии является симптомом слабости, неумелости и недостатка содержания. Но это не остановило более позднюю немецкую философию от использования тех же ненормальных фраз и рекламирования их как самой универсальной психологии [7].

 

Я уже цитировал утверждение Гигериха, что «для психологии нет Другого». Возможно, отвержение Юнгом Гегеля можно понимать в свете этого принципа. Он отвергал ее, потому что как философия она имела форму внешнего Другого. Сразу после утверждения про несуществование Другого в психологии Гигерих добавляет важное предостережение: «Кроме собственного Другого души, внутреннего Другого, т.е. самой души в качестве Другого». Юнг не был против понятия внутренних Других; вся его работа вытекала из того, что можно назвать столкновением с целой серией внутренних противоречивых Других – будь то фигуры снов и фантазий или личности из социального мира, приобретавшие такое значение вследствие проекции [8]. Мы могли бы ожидать, что Юнг, как изобретатель концепции тени [9], признал бы в Гегеле внутреннего Другого своей собственной психологии. Конечно, его ссылки на гегелевскую философию как на «самую универсальную психологию» указывают в этом направлении. Но как демонстрирует Юнговский насмешливый тон, Гегель был для него той теневой фигурой, которую он не смог интегрировать. Ирония у Юнга носит характер навязчивости. Но в свете самого же юнговского подхода, которому мы следуем, нам надо признать в Гегеле, которого Юнг решительно отвергал, самую важную фигуру для развития.

  

Мутить воду

 

Нашей задачей было ухватить суть движения от Канта к Гегелю, играющую роль в психологической интерпретации, представленной Гигерихом. Я сказал «ухватить», потому что истинный смысл того, что поставлено на карту, может быть обретен только через борьбу и усилия. Недостаточно простого цитирования привлеченных идей, мы должны погрузиться в них, последовать за логикой их поворотов и переворачиваний. Вызов такой затеи нужно принять с тщательной концентрацией. Впоследствии понадобится и некоторая расконцентрированность, чтобы уловить общее движение мысли, которая в начале могла казаться совсем неясной.

Говоря о себе, я не избежал трудностей в подготовке этого семинара, особенно при первом прочтении лекций Гигериха, когда мне показалось, что эти размышления «мутят воду». Практикуя анализ, я провожу большую часть времени, слушая пациентов. Мифам в формальном смысле я могу посвятить лишь свободное время. И также философии. Поэтому мои познания в этой сфере – в лучшем случае грубая мешанина. Юнговская фраза про архетипы – что они не изолированные монады, а «существуют в состоянии взаимного проникновения и слияния» [10] – хорошо относится к моему знанию мифов и философии. Эдип мог бы оказаться обладателем Киркегоровского «порыва веры» в волшебных сандалиях Гермеса, Один управлял бы крылатым Пегасом! Все зависит от того, что пациент пробуждает во мне по мифологической или философской оси того, что, по Биону, можно назвать моей юнгианской системой координат [11]. И это все, что я могу предложить серьезным студентам, изучающим мифы.

Но я откликнулся на тему интерпретации, которая является центральной для мифа и для психологических явлений. Этот принцип, описанный в ремарке Юнга по поводу активного воображения, часто цитируется Гигерихом как центральный для его подхода: «Прежде всего, не позволяйте чему-то внешнему,  не относящемуся к теме, проникать в фантазийный образ, поскольку у него есть все, в чем он нуждается» [12]. Применяя этот принцип к моему фантазийному образу мутной воды, который я отношу к своей озабоченности фрагментарностью моего знания, я могу отнестись к нему диалектически «отражая его в самого себя», как говорит Гигерих. Возможно, оставаясь в границах практикующего аналитика, внутри тревоги по поводу «мутной воды», стоит найти все необходимое прямо в этом образе. К своему принципу интерпретации Юнг мог бы отнести алхимическую пословицу: «Эта зловонная вода содержит все, что нужно» [13]. Если это справедливо в отношении зловонной воды, то, вероятно, справедливо и в отношении «мутной воды»?

  

Кантовские суждения

 

Гигерих начинает лекцию «Различные моменты истины» с ссылки на кантовское различение аналитических и синтетических суждений. Для более полного понимания этих выражений, о которых я не думал много лет, я обратился к школьных учебникам по философии. Рискуя добавить мути, поделюсь тем, что нашел. Потом я буду обсуждать четыре ключевых момента Гигерихской диалектической интерпретации.

  

Аналитическое и синтетическое, априори и апостериори

 

Согласно Канту, каждое суждение, которое мы делаем, может быть аналитическим или синтетическим. По словам философа:

  Во всех суждениях, где видятся отношения субъекта к предикату… эти отношения возможны двумя путями. Или предикат В принадлежит субъекту А, как нечто скрыто содержащееся в концепции А; или В находится вне концепции А, хотя обязательно связан с А. В первом случае я называю суждения аналитическими, а во втором синтетическими. [14]

 

Разбирая кантовские определения, Гигерих объясняет, что в аналитических суждениях «предикат говорит вам, что уже находится в субъекте». Утверждения такого рода проясняют значение своих терминов, но не дают дальнейшей информации. Они являются концептуальными и тавтологическими. В качестве примера он приводит фразу «все тела простираются». То, что тела простираются, важно для определения тел. Более того, не требуется искать исключения из правил, чтобы доказать верность суждения. Идея тела, у которого нет протяженности, логически противоречит самой идее тела. Она просто не имеет смысла. Синтетические суждения, с другой стороны, совсем другие. В них предикат дает нам дополнительную информацию, как в утверждении, что «некоторые тела светлые». Суждения этого типа эмпирические. Некоторые получены путем абстрагирования чувственных впечатлений; другие предваряют чувственный опыт, они несут апперцептивные пресуппозиции, через которые данные чувств соединятся, чтобы дать нам феноменальную картину мира. Утверждение «каждое изменение имеет причину» является примером второго типа - «трансцендентального» или устанавливающего смысл эмпирического суждения. Добавление, которое оно привносит в качестве предиката – ссылка на «причину» - происходит не из мира, каков он есть сам по себе (согласно Канту, мы не можем знать мир как таковой), а со стороны субъекта. Здесь позвольте напомнить, что именно в ответ на скептические выводы Юма, что каузальность не объясняется рационально, Кант утверждал объективную реальность концепции причины как относящуюся к объектам опыта, демонстрируя в то же время ее корни в чистом понимании, без предварительного экспериментального или эмпирического включения.

Здесь, в кантовской терминологии, разница, которую я описываю в связи с двумя типами синтетических суждений, имеет отношение к тому, что он называет апостериорным и априорным характером суждений в целом. Аналитические или синтетические суждения имеют априорный характер, когда они одновременно необходимые и универсальные. В отношении этого критерия Кант пишет: «Если у нас утверждение, имеющее необходимость [в том смысле, что его отрицание вносило бы противоречия] то это суждение априорное... Если суждение строго универсальное, то оно не выводится из опыта, но априори верное» [15]. В отличие от них апостериорные суждения описывают отдельные переживания или чувственные впечатления. Утверждение «все тела, лишенные опоры, падают» [16] относится к этому типу.

Соотнесение двух типов терминов продвигает дальше определение суждений. По Канту, они распадаются на три типа – аналитические априорные, синтетические апостериорные и синтетические априорные. Именно последний тип был самым важным для философии Канта – через них категории нашего ума придают форму сырым элементам чувственного восприятия. Позже это назвали Кантовским вариантом коперниковской революции. Нет сомнений, что Юнг имел в виду утверждения именно такого типа, когда определял свои архетипы как имагинальные эквиваленты кантовских логических категорий [17]. Подобно априорным суждениям, юнговские архетипы также сочетают опыт и нечто категорийное, которое предшествует опыту в смысле формы.

Но не упущено ли здесь нечто? В сочетании аналитического и синтетического с априорным и апостериорным, не потеряна ли четвертая возможность? Что насчет аналитических апостериорных суждений? Можно понять точку зрения Канта о невозможности таких суждений. Аналитические суждения, занимаясь значениями, ограниченными только своими собственными границами, не могут формулироваться в сочетании с апостериорными суждениями, основанными не на логике, а на опыте [18]. Соединение двух непозволительно и невозможно. Переформулировав это юнговскими терминами, можно сказать: что-либо апостериорного типа, т.е. любые  наблюдения или эмпирические детали несовместимы с аналитическими суждениями, поскольку такие наблюдения и детали означали бы существование чего-то вне наших само-отсылающих аналитических суждений, что не принадлежит им, что могло бы в них войти. Увидеть значит поверить, как говорит старая поговорка, но знание в смысле кантовских априорных суждений не является функцией визуального наблюдения. Подобно «зловонной воде» алхимиков, такие суждения, аналитические или синтетические, имеют все, что нужно для выявления их истины внутри самих себя. Они самодостаточны.

  

От синтетических суждений к аналитической реторте

 

Повторение, сделанное мною про «зловонную воду» возвращает меня к проблеме «мутной воды». Как к нам относится эта дискуссия про кантовские суждения?

Как и многие жизненные феномены, моя тревога принимает форму синтетических суждений. Качество мутности относится к предикату утверждения «вода мутная» - это что-то добавочное к простому элементарному значению воды. Не являясь необходимым или универсальным, оно определяет границы, квалифицирует и эмпирически наблюдает особый характер воды, о которой ведется речь. Эти синтетические апостериорные наблюдения относятся к тем, что интересуют химиков или биологов. В этой форме широкий спектр эмпирических данных представлен в научных исследованиях – или же так естественные науки в своем поиске объективности используют наивные верования. Но, как показал Кант, эмпирический наблюдающей ум – не просто пассивный регистратор получаемой извне информации. Он активно формирует информацию, сообщаемую через органы чувств в конгитивно приемлемых формах посредством таких трансцендентальных категорий, как качество, количество, отношение, модальность и различных других подкатегорий.

Здесь кантовское признание вклада ума в категоризацию нашей воспринимаемой картины мира делает его самым важным предшественником современной психологии в целом и глубинной психологии в особенности. Это относится и к юнговской аналитической психологии. Привнеся кантовскую философию в основание для интерпретации мифа, Юнг пишет: «Это не бури, гром и молнии, не дождь и облака остаются в виде образов в психике, а фантазии, вызванные стимулированными ими аффектами… Человеческие проклятья против разрушительных бурь, страх перед неуправляемой стихией – эти аффекты антропоморфизируют природные страсти, и чисто физические элементы становятся гневными богами» [19]. Подобно мифам, к которым часто обращается глубинная психология, она укоренена не в образах, возникших репродуктивно или апостериори из мира – бури, гром и молнии, упомянутые Юнгом – а априори (Юнг сказал бы, архетипически) и продуктивно. Продолжая объяснения дальше в своем письме, Юнг говорит, что «…образы, конечно, отвечают на внешние факты и условия, но они являются ответами психики и, следовательно, дают точную картину психического факта. Если сравнить солярный миф с реальным чувственным опытом, будет видна разница. Сознательный ум видит солнце как круглое светящееся тело, но бессознательный ум производит миф, который в своих образах имеет только слабое отношение к реальному чувственному опыту» [20].

Несомненно, Юнг здесь делает вклад в движение за пределы упрощенной психологии своего времени, признающей ум только в качестве воспроизводящего реальность. Но с нашей нынешней продвинутой точки зрения такое движение кажется недостаточным. Отталкиваясь от Юнга, Гигерих преодолевает юнговское различение между «психикой», с одной стороны, и «внешними фактами и условиями» - с другой, размышляя о последних как о не более чем уже интериоризированном материале «самопредставления души» [21]. Юнг в цитированном тексте определяет свою психологию в терминах позитивного внешнего, являющегося фоном для равного позитивного внутреннего. Определяя себя как эмпирика психики, он пытается повернуть эмпирическую линзу так, чтобы показать вклад психики в восприятие. В терминах кантовских суждений можно сказать, что он смотрит на аналитическое и априорное с позиции синтетической и апостериорной. Он смотрит как бы снаружи, как будто психические категории являются объектами, выставленными перед ним.

Критикуя юнговский подход (который одновременно показателен и несовместим с собственным юнговским признанием нехватки у психологии архимедовской позиции снаружи психики, из которой тот на нее смотрел), Гигерих ведет нас другим путем, вступая в исследуемые феномены таким образом, что априорная интенсивность мысли может проникнуть в логику этого явления изнутри. Применяя это к моей тревоге по поводу «мутной воды», проблема заключается в диалектическом отражении синтетического утверждения «вода мутная» в самое себя в качестве аналитического суждения, рассматриваемого рефлексивно, герменевтично и психологично.

Но как это сделать? Согласно Канту, единственный способ продемонстрировать психологический аспект этого утверждения –  показать, что даваемое предикатом определяется умом. Однако проделать это в реальности невозможно. Хотя есть много юнгианцев, которые говорили бы про юнговский вариант кантианства в виде «архетипа мутности», мы понимаем, что «мутность» не может быть найдена в кантовской системе бок о бок с трансцендентальными концепциями и интуициями, посредством которых ум конструирует наш опыт каузальности и наше восприятие пространства и времени. Это в строгом смысле не априорная категория синтетического априорного суждения, не говоря уже об аналитическом. Напротив, в отношении воды, для которой мутность относится к составу – это предикат синтетического апостериорного суждения.

Или не так? Рассмотрим данное аналитическое прочтение того, что видится простым эмпирическим утверждением. В абсолютном смысле можно сказать, что вода не может не быть мутной. Иначе говоря, сущность воды быть контекстом для загрязнения, и грязь делает это реальным. Теперь ясно, что мысль, требуемая для существования необходимости мутной воды, очень отличается от кантовского мышления, строго разделяющего субъект и предикат и отделяющего субъективно обусловленную феноменальную картину мира от реальности как таковой, которую нам не дано познать никогда.

  

Дисциплина внутреннего

 

Прежде чем продолжать логический анализ моей мутной воды, несколько слов о психологии. По определению Гигериха, психология – это дисциплина внутреннего. Используя эту аналитическую априорную позицию в качестве герменевтической интериоризации или понятийного зеркала, можно принять любое утверждение и рефлексивно конституировать сознание внутри или через него таким образом, что в случае синтетических суждений предикатированные явления уже  не являются внешними, выставленными перед сознанием, а скорее, приходят к себе домой в качестве сознания, формы, изнутри которой знание рождается само. Другими словами, психология утверждает себя, отражая явления более глубоко в самих себя в терминах упомянутого понятийного зеркала. То есть психология в качестве «дисциплины внутреннего» аналитически интериоризирует синтетические утверждения (оба априорные и апостериорные) в самих себя, как если бы существовал имманентно внедренный предикат или внутренний Другой аналитического априорного суждения, о котором психология может говорить самой себе.

 Но не мучу ли я здесь философскую воду? Не носил ли Кант, о котором я здесь пишу, гегелевского монокля, подобно Эдипу, облаченному в сандалии Гермеса? Как бы я тут не наделал глупостей, ибо опасно недоучить философию. Я хочу просто подчеркнуть, что, принимая синтетические суждения, как если бы они были аналитическими, мы покидаем кантовский анализ суждений ради гегелевской аксиомы внутренних отношений. Согласно этой аксиоме, каждый субъект встречает самого себя, своего внутреннего Другого в любой и каждой вещи, в любом предикате, ибо в самом конкретном проявлении каждый субъект (предположение, утверждение, суждение) «логически контекстуализирован» основанием или контекстом для чего-то еще, субъекта или объекта. Здесь кантовские ограничения знания не применимы. Когда диалектически развернутая закупоренная реторта аналитического априорного размышления имеет трансгрессивную проникающую направленность, которая, в отличие от кантовской точки зрения, получает реальное знание во всей  гегелевской полноте, она отменяет сделанное Кантом различение феноменальной и ноуменальной реальностей. В «песочнице» мира все может быть познано изнутри, то есть субъективно и через самосознание в процессе отношения к себе. Различение субъекта и объекта отменяется и преодолевается.

  

Ясно как муть

 

И вернемся снова к моему беспокойству по поводу мутной воды. Как проработать это сопротивление и интериоризировать тревогу в себя?

В первую очередь, эмпирик и буквалист во мне должен признать, что это утверждение является не синтетическим апостериорным суждением, а метафорой. Хотя, конечно, есть сходство с  синтетическими апостериорными суждениями, можно легко понять, что это утверждение не отсылает в стиле кантовского эмпиризма к внешним отношениям воды и грязи. Напротив, ее (воды) предикат, не принося добавочной информации, является собственной субъектной репрезентацией самому себе как кому-то еще, и здесь нет внешнего. То есть (снова следуя Гегелю) внутреннее присуще, и самым конкретным образом субъект этого утверждения является внутренним союзом самого себя и того, чье внешнее отражение считалось бы дополнительным или внешним по отношению к себе. Здесь надо добавить: разница между субъектом и его предикатом во всей широте его видения, в сущности, является только разницей между имплицитностью и эксплицитностью.

Здесь нечто проясняется. Без своего Другого субъект не может проявлять себя в полноте своей ограничиваемой безграничности. Или, говоря то же в отношении моей тревоги, без некоторой мути «вода» будет не более чем дрожащей капелькой на периодической таблице Платоновских небес – нереальной, непредставимой и абстрактной.

Я говорил в начале об интерпретативном принципе, который Гигерих взял от Юнга (а Юнг от алхимиков), что у фантазийного образа есть все необходимое, чтобы стать собой более полно. Применяя диалектику, вводимую этим принципом, теперь можно понять, что «вода» в моем примере используется в смысле «чистая». Это репрезентация идеи «чистоты». И вместе с этим приходит понимание, что Другой чистоты это нечистота, непрозрачность, мутность воды. Юнга был прав в том, что сознание не может существовать, «не устанавливая различий» [22]. Поэтому чистоту нельзя понять без предполагаемых возможностей ее измерения.  Ясность или чистота сама по себе была бы слепой и ослепляющей, в дурном смысле –  абстрактной бесконечной ясностью. Но чистота должна стать чистой, проясняя нечто мутное или нечистое. У нас нет чистоты – только видимость. Наивная чистота откатилась бы назад – как братья, карабкающиеся по скользкой горе в сказке, обсуждаемой Гигерихом, - если должна быть достигнута реальная ясность (чистота), а не просто нарциссически-инкапсулированная голая абстракция.

В связи с этими размышлениями я вспоминаю утверждение Юнга и пассаж из Ницше. В «Алхимических исследованиях» Юнг пишет: «Просветление придет не от воображаемых фигур света, а от деланья тьмы сознательной» [23]. Заметьте, что свет упоминается здесь как чистота в нашем примере – он не обретается без столкновения с тьмой, которая является его Другим. У Ницше похожая точка зрения. В красивом пассаже, названном «снова растим чистоту», самый психологический их философов сравнивает себя и своих читателей с «открытым фонтаном, который никому не препятствует испить из него». Усложняет этот факт то, что мы также «не мешаем себе быть мутными или темными…

 Не препятствуем эпохе, в которую мы живем, загружать нас всякой ерундой или пятидесяти птицам испражняться на нас, детям бросать мусор, накопившейся усталости оставлять осадок отчаяния, в большей или меньшей степени внутри нас. Но мы делаем то же, что и всегда: что бы ни швырялось в наши глубины – не забудем о нашей глубине – мы снова растим чистоту…» [24].

 

Подобно фонтану Ницше, который, что бы ни принимал в свои глубины, снова становится чистым, психология, названная Гигерихом дисциплиной внутреннего, вбирает все феномены в себя, поскольку она конституирует себя, отражая их в самих себе просветляющим образом. Будь то темное и хаотичное, как при первом приближении выглядят внешние объекты и отношения, она имеет программу не позволять «чему-то извне, что ей не принадлежит, войти в нее». Но она не препятствует испить из фонтана. Психология, как дисциплина внутреннего, не является солипсическим уединением вдали от мира. Позволяя погрузиться в ситуацию, в которой мы находимся, она будет щедро распространять мыслительную субстанцию на рассматриваемые феномены, и поддаваясь, и отвергая соблазнительные теории, которые каждый феномен приносит, принимая их как внутреннего Другого собственного самоотношения. Из такой герменевтики  «мы снова растим чистоту». [25]

  

Отрицая философов

 

Я хотел бы подвести эти мутные размышления к «растущей чистоте» в отношении финальной темы. Я говорю об общей задаче, сформулированной в заголовке. Проблема не в главной части «интериоризация психологии в себя», которая хорошо передает сущность проекта Гигериха. Проблема в подзаголовке «движение от Канта к Гегелю в гигерихском проекте психологии». Хотя дидактически важно вникать в это движение (Гигерих много раз обращался к этой теме в своих статьях), мы сталкиваемся с противоречием. Говоря словами из пассажа, цитированного Ницше, для психологии, которая определяет себя как дисциплина внутреннего и которая размышляет исключительно в терминах внутренних отношений, Кант и Гегель являются плавающим мусором в этом фонтане. Это не означает, что нам, аналитическим психологам, не нужно вникать в последствия юнговского недиалектического выбора одного философа против другого. Понимание этого является важной задачей. Проблема лежит скорее в моем погружении в философские темы, относящиеся к Канту и Гегелю. Это могло бы привести к отношению к ним как к внешним фактам, как будто на карту поставлено отвержение Канта и выбор Гегеля. Нашим делом является не философия и ее позитивность постановки тем, а психология в ее негативности, как отражение в самой себе. Вклад Гегеля или кого-либо еще из других дисциплин в их области важен для нас внутри психологии только в той мере, в какой он дает идеи, как обращаться с нашими собственными сугубо психологическими проблемами [26]. Беря Канта, Гегеля или других, мы можем их использовать, потому что они уже интериоризированы. Кем бы они ни были для философии, для нас они важные фигуры в нашей песочнице внутреннего мира. «Надо понять, - пишет Гигерих, - что психология – это исследование отражений в зеркале, а не исследование того, что зеркало отражает. Это обращение к уже отраженному - не трюк, чтобы прийти в конце к невидимой душе, или в лучшем случае вторичный заместитель для реальных вещей. Напротив, мы знаем, что уже отраженное – это и есть реальная вещь психологии» [27].    

 

 

© Перевод с англ. Хегай Л.А.