Юнгианская интерпретация в свете подхода Поля Рикера. Телеология и герменевтика надежды

 

Алан Джонс

 

Опубликовано: www.junginstitute.org/pdf_files/JungV4N2p45-56.pdf

 

Об авторе: Алан Джонс – доктор философии, преподаватель Института К.Г. Юнга в Нью-Йорке, ведет частную практику как юнгианский аналитик

 

 

Поэт – единственный, кто сохраняет слова и даже расширяет значение слов.

 

П. Рикер

 

Поль Рикер – один из выдающихся философов нашего времени. Он работал с основными темами современной философии, но особенно известен своим вкладом в герменевтику или философию толкования. Среди его основных работ – «Время и Нарратив» и исследование герменевтики самости, озаглавленное «Я как Другой». В нашей области он известен такими работами, как «Фрейд и философия: эссе об интерпретации» и «Символизм зла», а также «Правило метафоры». Ссылки на Юнга в его работах редкие и несущественные. Однако его анализ интерпретации дает богатые возможности для понимания трудных идей телеологии. Герменевтическая философия может помочь нам разработать нашу собственную герменевтическую теорию.

Юнг неоднократно писал, что философские идеи в абстрактной форме передают психологический опыт. В соответствии с этим я считаю, что нижеследующий клинический материал, фрагмент аналитического текста, воплощает все теоретическое измерение этой статьи. Образы этого случая стали путеводной нитью в дискуссии о философских идеях.

   

Клинический пример: видение «стеклянного гроба»

 

Мужчина средних лет сообщил мне свое повторяющееся детское видение. Оно было в период ночных страхов в возрасте около 4 лет. Он вспомнил об этом в тот период анализа, когда неудача в отношениях обнажила его глубокую нарциссическую рану. В этом повторяющемся видении он оказывался в стеклянном гробу, плавающем в безграничном космосе. Он испытывал ужас абсолютного и вечного одиночества. Он осознал бесконечность времени за пределами своей жизни и подумал: «Когда я умру, то уже никогда не обрету жизнь снова». Воспоминание о его детском видении бесконечного времени и вечного одиночества помогло ему понять и начать прорабатывать стоящую за этим депрессию отвержения. Он обнаружил, что может перейти от этого образа к аффектам и воспоминаниям и таким образом пересмотреть нарратив его детства и вместе с этим постоянные повторения ранней травмы.

С этого момента в течение анализа его понимание видения стеклянного гроба изменилось. Теперь вместо связывания детского ужаса с депрессией образ безграничного космоса стал вызывать глубокое ощущение внутренней безопасности. Вместо картины материнского отсутствия (его мать страдала от депрессии из-за потери первого ребенка, предшествующей рождению пациента) он стал  теперь переживать образ наполненного звездами безграничного космоса как основы для своей собственной автономной индивидуальности. Он вспомнил лирическую песню Джона Леннона, написанную им после терапии первичным криком: «Мама, у тебя был я, но у меня никогда не было тебя; я хотел тебя, но ты не хотела меня; и теперь я хочу сказать тебе: до свидания». Мой пациент сказал: «Будучи ребенком, я чувствовал, что у меня никогда не было матери. Она никогда не была со мной, всегда была отстраненной или отсутствующей. Я был брошен в свободном полете в космосе. Но теперь я также вижу, что из-за того, что она не могла быть со мной тогда, я решил оставить ее, представляя полет в космосе. Я сказал ей «прощай». Я не понимал этого, но я искал другую мать, и образ полета в космосе поддерживал меня!»

 

 

Телеология в юнгианской герменевтике

 

Моя статья, в сущности, является комментарием к этому аналитическому тексту. В нем содержатся мои основные тезисы. Термин «телеология» относится к направленности психики – к цели или телосе, на которую направлен текущий процесс. Она ориентирует интерпретации не в сторону каузальных формулировок, не в сторону смысла настоящего, открываемого только в событиях ранней жизни и превратностях личной истории; вместо этого телеология смотрит на то, что лежит выше или впереди. Таким образом, телеология отличает нас от так называемых редуктивных школ глубинной психологии. Обычно ее противопоставляют каузальности – обусловленности настоящего прошлым, поэтому интерпретация бывает или редуктивной, или телеологической.

Однако, обозначая отличительную черту юнгианской герменевтики, телеология отмечает некаузальный фактор коллективного бессознательного, вносящий вклад в создание идентичности (Jung, 1946, para. 529).Телеология показывает, как феноменология коллективного бессознательного сообщает опыт бытия субъекту бытия.  Внутри телеологии содержится две коннотации коллективного бессознательного. Во-первых, существует аспект идентичности, не приобретаемый в личном опыте. Во-вторых, на некотором «уровне» существует единичная психика и  единичный субъект. Телеология подразумевает, что быть субъектом индивидуальной жизни – это в то же время участвовать в субъекте бытия, который обозначается как «коллективный» или «коллективное бессознательное». «Бессознательное» «коллективного бессознательного» относится к непрозрачной природе этого измерения собственного я. Отношение к этому требует метафор и хорошо продуманных концептуальных описаний. К счастью, Юнг был мастером этих двух герменевтических операций.

Наконец, телеология нагружена идеей «неотвратимой судьбы» (heimarmene). Heimarmene относилась к античной идее, что мы проживаем неотвратимую судьбу, посланную божественным провидением. Комментируя heimarmene, Юнг (1963) замечает: «Во многих неврозах происходит деморализация, когда пациент воспринимает психические факторы, вызывающие симптомы, как некие неизменные факты, которым бесполезно сопротивляться» (para. 308). Но в позитивной или прогрессивной ориентации телеологии скрыта герменевтика надежды. Что находится впереди настоящего, так это возможность стать другим, возможность реальных изменений.

 

 

Расширение значения телеологии

 

Исследуя это измерение телеологии, я сначала предполагаю, что телеология относится ко времени, особенно к ощущению будущего. Телеологию трудно концептуализировать. Это некаузальная перспектива, выражающая измерение будущего, действующая  в настоящем. Эта идея будущего, действующего в настоящем, является ключом к значению телеологии. Из трех измерений времени – прошлого, настоящего, будущего – только у будущего нет субстанциональной связи с актуальным. Настоящее является актуальным, и прошлое содержит элементы актуального благодаря памяти, артефактам, архивам  и т.п. Но будущее существует только в акте воображения возможностей (3). В этом смысле будущее вне времени, но еще невнутри времени. Когда мы замышляем или воображаем еще не существующее будущее, первичный феномен коллективного бессознательного представлен в сознании. Наши представления относятся к некаузальному измерению бытия собой. Это не обязательно обнаруживается прямо в содержании наших представлений, на которые, очевидно, может влиять наш опыт. Это возможность переживать ощущение времени как относящееся к будущему, что дает нам переживание  коллективного бессознательного. Приведу аналогию. Когда я слушаю мой голос в записи, я висцерально переживаю феномен бессознательного. Я переживаю неизвестную часть себя – то, как мой голос, который я никогда прямым образом не слышу, на самом деле звучит для других (4). Подобным образом ощущение будущего времени содержит импринт коллективного бессознательного, который мы не можем переживать прямо. Но в отличие от непосредственного слушания записанного голоса, мы переживаем коллективное бессознательное через интерпретацию.

Через телеологию будущее время становится символом.  Оно символизирует измерение идентичности, образуемое неличной прожитой жизнью через временные связи, причины и следствия от рождения и до настоящих дней. Это измерение «самого себя» не является прямым присутствием сознания. Это только репрезентация – репрезентация в сознании, но она всегда там. Она вступает в наше осознание замаскированной под ожидание того, чего еще нет, и того, что может быть. В видении стеклянного гроба мой пациент переживал трансперсональную природу своего я косвенно через мотив наполненного звездами космоса и мысли о расширении времени до вечности. Но каждый акт переживания будущего времени символизирует этого трансперсонального субъекта.

Мое второе предположение – что телеология про отношение бытия и времени, про бытие во времени, про время бытия, и также про бытие, которое есть время. Центральное переживание моего пациента, прорабатывающего свое детское видение, это трансформация ощущения ужаса. В детстве это видение полета в бесконечном времени ужасало его. Оно репрезентировало отсутствие материнского контейнирования, переживаемое как травма отвержения. Как всегда с травмами отвержения, это было в то же время разрывом в интрапсихической территории субъекта травматическим расщеплением таинственного единства персонального и трансперсонального. Внутри субъекта трансцендентность отрицает имманентность, что представлялось в образе бесконечного космоса. Но в процессе анализа это видение себя стало фигурой трансперсонального внутри его ощущения себя.  Этот бесконечный заполненный звездами космос и, что более важно, его собственный страх пустоты теперь персонифицировал  единство, «которое не имело другого способа выразить масштаб своего бытия». Трансценденция еще была «другим», но уже благотворным, а не мешающим.

В конце концов началось глубокое исцеление. Он увидел образ стеклянного гроба в бесконечном космосе как репрезентирующий не просто бесконечное расширение времени в будущее, не просто как мысль, что он никогда не «будет жить снова», он символизировал бесконечное время как тело Самости. Он осознал, что этот образ с ребенком в стеклянном гробу больше не относится к вечной изоляции в пустом ничто. Теперь он увидел этот образ как человеческую форму, одну из неисчислимых частичек света, составляющих звездный фон космоса. Будучи звездой, он принадлежал космическому существу, представленному как бесконечный космос. Другими словами, «вечность» больше не относилась к порядку времени, отрицающему его ограниченное ощущении бытия, оно стало фигурой его бытия. Мысли о бесконечном времени, которые всегда ужасали его, принимали форму симптомов. И когда этот ужас давил на его сознание, он защищался всемогущими фантазиями. Теперь он пережил мысли о вечности символически как новый способ бытия. Он нашел в своей собственной истории живой символ таинственного единства персонального и трансперсонального внутри самого себя.

Перед лицом попытки ассимилировать опыт вечности как  в шкале времени, так и в идентичности, это было бы утешающим – ограничить  наше рассмотрение динамикой и нарративами индивидуального развития в детстве.  Мы начинаем историю с персональной отметки рождения. Далее факт бытия в бесконечно широкой шкале времени в каждый момент может быть рассмотрен как также имеющий конституирующее влияние на идентичность, осознаваемое или неосознаваемое. Переосмысление времени через телеологию удаляет рождение и  смерть в качестве краев или отметок жизненного нарратива и выставляет опыт бытия субъекта в полноте времени.

Благодаря телеологии мы видим, как коллективное бессознательное вносит вклад в переживание времени своего бытия. Оно дарует ощущение участия в субъекте, объединяющем единичное бытие с анатомией архетипов и биографией человеческой истории, эволюции и т.п. (Neumann, 1976, p. 12). Телеология воспринимает страдания и надежды субъекта, соединяя время жизни с временем истории и временем личности (Jones, 2000; Jung, 1968, p. 136).Так как мой пациент столкнулся с видением стеклянного гроба, у участия в этом бытии было две стороны; трансценденция и отрицает, и подтверждает уникальность идентичности субъекта. Когда трансценденция доминирует внутри субъекта, существует диссоциация, депрессия отвержения, ненависть к себе, ложная Самость, фрагментированное я, расстройства характера и все нарушения самооценки. И существует отчаяние. Четырехлетним ребенком мой пациент чувствовал, что никогда не будет жить снова. Это не только экзистенциальное отчаяние, это также психологическое отчаяние. Отчаяние может вести к стоической установке на терпение, но оно также ведет к убеждению, что реальные психологические изменения невозможны, что «никогда больше» это не случится. Это установка heimarmene (судьбы).

 

 

Темпоральность (временное измерение)  инкарнации

 

Что происходит, когда трансценденция внутри субъекта подтверждает уникальную идентичность? Я хочу исследовать это через третье предположение о значении телеологии, которое помещает телеологию в герменевтику надежды. Юнгианская герменевтика отличается допущением, что «бытие собой является инкарнацией». Телеология является единственным мостом, через который мы переносим эту мифологическую мысль  в психологический язык.  Инкарнация является источником для концептуализации будущего, действующего в настоящем. Чтобы увидеть это, нам необходимо сначала позаимствовать из инкарнации значение, которое она получит от идеи родства (филиации).

Родство является телеологической идеей, что «Сын» последует за «Отцом», что «Отец» воплощается в «Сыне», Бог – в человеке. Особенная коннотация родства может быть развернута в телеологии. В отношениях родства Отец предшествует Сыну, но не в темпоральном смысле; так как в четырех Евангелиях они ко-темпоральны, точно так же, как фигуры Осириса и Гора в египетских мифах. Будучи ко-темпоральным, время Сынагнездится во времени Отца, как день гнездится в месяце, в годе, в столетии и т.д. Эти включенные уровни родства показывают, что отношения индивидуального субъекта к трансцендентному  субъекту внутри Самости является отношением двух различных уровней актуальности – не потенциального и актуального, а двух уровней актуального (Jung, 1951, para. 271). Это парадокс персонального и трансперсонального измерения Самости.

 

 

Две коннотации будущего в телеологии

 

В этом пункте мы можем предложить более дифференцированное понимание телеологии. Телеология фактически имеет две коннотации будущего. До сегодняшнего дня первичная коннотация была про то, что мы называем «будущее-по-направлению-к-которому». Это будущее, «по-направлению-к-которому» действует настоящее, является будущим настоящего. Пример приводит фон Франц, говоря, что паранойя имеет своей целью дальнейшую степень сепарации. То есть параноидный человек, который боится других, становится все более изолированным, то есть сепарированным. Таким образом, телеология целевого намерения понимает паранойю как искаженное симптоматическое выражение неизбежной потребности в сепарации и дифференциации идентичности (von Franz, 1978, p. 16).

Но идея этого проекта, априорного психического базового плана, описывается такими словами, как «потенциальная», «латентная» темпоральная коннотация «предшествующего», то есть связанного с ощущениями прошлого. Интерпретирование психического целевого намерения остается фактически ориентацией, связанной как с прошлым, так и с будущим. Но это будущее «еще нет» является «уже здесь»,  чем-то вроде «пребывающее в ожидании» несуществующего проекта или потенциала. В примере паранойи фон Франц, интерпретируя психический целевой проект, мы видим попытки субъекта прийти к самому себе, но от «уже здесь» потенциала, а не от «еще нет» будущего. Телеология целевого намерения, таким образом, не является, строго говоря, относящейся к будущему. Она не может нести коннотацию некаузального фактора коллективного бессознательного, который конституирует идентичность.

Если «по-направлению-к-которому» означает будущее настоящего,  то второе (темпоральное) измерение телеологии является будущим  внастоящем. Здесь телеология относится к будущему, имеющему другое «еще нет». Можно связать эти две метафоры, чтобы понять это будущее «еще нет» значение  телеологии. Во-первых, будущее является посланием настоящему, которое протягивает процесс вперед перед ним. Это выражает иррациональную идею, что будущее каким-то образом предшествует настоящему. Во-вторых, метафора «гнездится», заимствованная из «инкарнации» и «родства»,  и имеет коннотацию «прежде, но не раньше». Будущее, которое предшествует, и будущее «прежде, но не раньше» действуют вместе в телеологии. Эти метафоры – «будущее как послание» и «гнездится» – помогают нам думать о субъекте, движущемся по направлению к себе из будущего из своего собственного «еще нет» (5).

В этом ли роль телеологии в нашей герменевтической теории – выражать измерение субъекта, которое не создается единственно обстоятельствами его личной истории? Это послание из будущего есть не что иное, как некаузальные образующие Самость феномены коллективного бессознательного. Это означает, что взятое нами из «инкарнации», – это концепция переживающего субъекта, который не заякоренен только в нарративной линии личной истории. Этот личный нарратив жизни гнездится во втором нарративе.

 

 

Второй нарратив в аналитическом тексте

 

Этот второй нарратив всегда вписан в аналитический текст, но должен быть проинтерпретирован. Этот второй нарратив субъекта ко-темпорален в аналитическом тексте нарративу личной истории. Мы составляем этот второй нарратив, сначала интерпретируя архетипические, или универсальные, значения – такие как герой, козел отпущения, пуер – внутри жизненного опыта индивидуума. Амплификация трансформирует аналитический текст в мифический текст и связывает значение мифа со значением индивидуальной жизни. Субъект, говорящий через миф, трансформируется в «личность №2», самовыражение которой вписано в этот текст. На глубоком уровне миф является нарративной репрезентацией значений бытия. Или, говоря иначе, он репрезентирует жизнь, содержанием которой является значение. Архетипические значения – это эпизоды в жизненном нарративе, в которых мы все участвуем, бытие, также представленное в символах, которые можно объединить под знаком Антропоса.

Однако основная тема этого второго нарратива – это история времени субъекта. Второй нарратив соединяет личное время с космическим, ограниченное время жизни – с временем вечности. Это соединение выходит за рамки архетипических амплификаций. Оно выходит за соединение личного с универсальными паттернами существования, так как именно в регистре времени мы участвуем в трансперсональном и проходим испытание, ведущее к его соединению с персональным.

 

 

Интерпретируя «впереди текста»

 

Прежде чем дать клиническое приложение наших размышлений, нужно сделать экскурс в герменевтические теории Рикера. Интерпретация требует «критического момента». Это момент критического суждения, когда приостанавливается буквальная отсылка  к тексту, и когда явное значение текста оставляется не проясненным (Ricoeur, 1991, p. 40). Рикер указал две возможности в этот момент – интерпретировать «позади текста» и интерпретировать «впереди текста». Пройти «за текст» означает, что текст некоторым образом скрывает свое значение. Значение закодировано в тексте, и интерпретация раскодирует то, что скрывает текст. С другой стороны, интерпретировать «впереди текста» – это останавливать буквальные отсылки текста и освобождать метафорические отсылки из излишков значений, содержащихся в словах и в грамматике текста. Пройти «за текст» является следствием подозрительности. Интерпретировать «впереди текста» – это избавиться от того, чтобы текст обладал мною, открыться траектории его возможностей и, в конце концов, приблизиться к новой Самости (Ricoeur, 1992, p.148). Рикер утверждает: «Понимать себя впереди текста – это … не проецировать себя, свои верования и предрассудки; это позволить тексту и словам расширить горизонт своего понимания себя» (1981, p. 178). И: «Понимание текста еще не финал. Оно опосредует отношение к самому себе субъекта, который в коротком кругообороте непосредственной рефлексии не нашел значение своей собственной жизни» (1991, pp. 118-119). Как я покажу далее, то, что мы позаимствовали от рикеровской идеи интерпретации «впереди текста» – это мысль, что, хотя ключом к телеологии является ощущение будущего времени, телеологические интерпретации не обязательно про будущее как таковое – они про метафору времени.

Пациентка опоздала на сессию. Она сказала: «Извините, я опоздала, была пробка». Пройти «за текст» – значит проинтерпретировать ссылку на опоздание и препятствия в виде пробки как скрывающие амбивалентность по отношению к терапии. А что находится «впереди текста»? Во-первых, мы замечаем извинения. Буквальная отсылка относится к причиненному вреду аналитику. И снова интерпретирование «за текст» увидит в извинении фантазию про ранние объектные отношения.

На самом деле пациентке не нужно было извиняться. Ее опоздание не причинило вреда аналитику. Аналитический сеттинг оставляет на усмотрение пациента его использование времени. Это предполагает, что обычаи повседневной жизни, используемые для смягчения социальных взаимодействий, не обязательно соблюдать в анализе. У нее не было тех обязательств, что потребовали бы приносить извинения. Эти обстоятельства лишают этот текст его буквального значения и освобождают его метафорические, то есть символические отсылки. Согласно Рикеру (1978), «метафора является такой стратегией дискурса, посредством которой язык лишается функции прямого описания (то есть буквальной референции), чтобы достичь мифического уровня, где высвобождается его функция изобретать» (p. 247, мой италик).

Заметьте, что Рикер сказал «язык лишается». Он персонифицирует язык в качестве саморефлексирующего неличностного агента, имеющего стратегию. Этим оборотом речи он описывает участие трансперсонального, но непрозрачного субъекта коллективного бессознательного. Стратегия этого субъекта – вписать в аналитический текст отсылки к своему собственному жизненному нарративу, который уже вписан в миф. Здесь субъект видится «впереди текста». Именно этот субъект представлен местоимением Я в первом предложении и также представлен «пробкой» во втором предложении.

Обсуждая нарративную структуру идентичности, Рикер (1992) утверждает: «В реальной жизни нет ничего, что служит в качестве нарративного начала… Мое рождение и акт зачатия принадлежат в большей степени истории других, в данном случае моих родителей, а не меня» (p. 160). Мы можем начать видеть здесь метафорическое значение, освобождающееся при интерпретации пробки «впереди текста». Оно относится к многослойному нарушению идентичности. На буквальном уровне пробка означает, что другие люди мешают моему движению к пункту назначения. «Дорожное движение» репрезентирует здесь то, что Рикер называет «вплетенностью истории данного человека в истории многочисленных других» (p. 161). «Пробка», когда бытие впутано в истории многочисленных других, перемещает один главный персонаж на мировую сцену. «Пробка» – это потеря другого в качестве селф-объекта. На другом уровне «пробка» относится к утрате бессознательного экстаза нерефлексируемой жизни, разрыву дорожного паттерна толпы, в котором нет места индивидуальной прерогативе и инициативе.  

«Дорожное движение» также репрезентирует поток времени, в который мы вступаем при рождении и который покидаем при смерти. «Дорожное движение» – метафора того, что персональная жизнь гнездится во времени трансперсонального измерения субъекта. Оно описывает переживание времени субъектом, которое лишено личных отметок. Пациент достигает новой узловой точки  своей жизни. Вместо установки «двигаться с потоком», посредством который пациентка отвергает взрослую ответственность и выражает желание магического разрешения своих проблем, она только начинает осваивать способность к психологической рефлексии. Последняя раньше была парализована всемогущими фантазиями. Только понимая время своей жизни как ограниченное, зависящее теперь от биологических часов, она начинает признавать финальное назначение своей жизни.

«Пробка», таким образом, выражает экзистенциальную тему, которая, поскольку гнездится во времени трансперсонального субъекта, стала трудно переносимой. На поверхности («Извините, я опоздала, была пробка») слово «опоздала» несет оттенок легкого дискомфорта. Но в качестве выражения запоздавшего признания своих временных ограничений «опоздание» несет печать болезненного сожаления. Раскаяние является столкновением со смертностью (Jones, 2000). Таким образом, «пробка» передает ощущение вреда, подразумеваемого в ощущениях пациентки. Интерпретируемая «впереди текста», эта ссылка относится к собственным экзистенциальным страданиям субъекта. Траектория этого короткого текста нацелена в направлении образа, который теперь нам хорошо знаком. «Пробка» выражает ту же проблему, что и образ бесконечного космоса в видении стеклянного гроба у мальчика. «Пробка» символизирует поляризованную противоположность персонального и трансперсонального внутри субъекта. Бытие, которое гнездится во времени, трансцендентном ее жизни, вызывает чувство ужасной пустоты. Она еще не нашла в ней живой символ, основу своей индивидуальности.

 

 

Субъект как «я-и-другой-я»

 

Естественная тенденция в том, чтобы концептуализировать трансцендентное как «другого», несмотря на то, что это есть измерение субъекта и, следовательно, оно также обозначается первым лицом местоимения «Я» и его возвратной формой «меня». Внутри субъекта это ядро и основание индивидуальности. Оно ощущается как «другой», но это все тоже «я». Существует глубокое напряжение внутри поля переживаний субъекта между «я» как личным субъектом и «я» как трансперсональным субъектом. Тем не менее, отношение этих  измерений внутри субъекта часто выражены как «Я и Ты» или «Я и не-Я». Но эти формулы не передают напряжение внутри субъекта. Они незаметно расщепляют субъекта. Они не достигают на лингвистическом уровне того, чего достигали мифы и ритуалы в древних мистериях – взаимного переплетения этих двух измерений Я. Даже фраза Христа – «Я и Отец одно» –  в этом отношении является проблематичной. Психологически эта формула верна, но семантически местоимение и существительное не могут смешиваться полностью. «Я» и «Отец» передают здесь некоторое ощущение себя как другого этому другому. Как вы помните, в течение первых веков христианства теологи столкнулись с подобной дилеммой в вопросе о различных ликах или «природах» Бога в поисках формулы, сохраняющей одновременно различия и союз Отца и Сына (см. Jung, 1951, para. 171).

Мы унаследовали ту же тему из аналитического интереса к феноменологии коллективного бессознательного. Таким образом, «пробка» относится к центральной проблеме юнгианской герменевтики. Эта проблема в неизбежном влиянии коллективного бессознательного. Она в том, что личное местоимение «я» означает субъекта в своей уникальной Самости и также измерение этой уникальной Самости, которое есть трансцендентный или трансперсональный субъект каждого человеческого бытия: я-и-другой-я.  

 

 

Актуальная heimarmene

 

Я хотел бы озаглавить свои финальные размышления «Актуальная heimarmene». В течение сессии пациент сделал ряд замечаний по поводу популярного телевизионного сериала. Эти серии были про жизнь крестного отца мафии. Он также был в анализе. В одном эпизоде его аналитик-женщина, пострадавшая от изнасилования, боролась со своим контрпереносом. Ей отчаянно хотелось сообщить своему пациенту-гангстеру имя человека, который это сделал, чтобы он отомстил за нее. Но она сдержалась, убежденная, что не следует раскрывать эту информацию. В другом эпизоде она горячо спорит с мужем, который также является аналитиком. Про этот эпизод мой пациент сказал: «Думаю, что аналитики всю свою жизнь борются с теми же проблемами, что и все мы».

Эта ремарка выражала переносные отсылки текста на недавние переживания пациентом  свидетельств моего несовершенства, активированных его отцовским комплексом. Однако этот небольшой фрагмент текста является также нарративом испытания внутри субъекта времени и инкарнации. Интерпретируя «впереди текста», мы видим в первую очередь, что субъект семантически рассеян между местоимением «я», «аналитиками» и, наконец, «все мы».  Здесь «аналитики» и «все мы» репрезентируют отношения трансцендентности и имманентности внутри субъекта «я». Но это были отношения, в которых трансцендентность отрицает имманентность. Хотя он меня идеализировал, я был, как показывает текст, единичным воплощением чего-то большего – «аналитиков». Метафорической траекторией этой проекции была фигура Антропоса –активированный процесс индивидуации внутри него. Но он всегда проецировал свою способность к изменению на других, особенно на авторитарные фигуры, персонифицированные здесь «аналитиками». В этом состоянии порыв к индивидуации переживался как кастрирующая критика и  навязывание. В результате он был хронически агрессивен.

 «Думаю, что аналитики всю свою жизнь борются с теми же проблемами, что и все мы». Здесь, однако, поляризованный конфликт внутри субъекта ослабляется. Внутри субъекта происходит процесс инкарнации. Переносная проекция производит трансцендентное и трансперсональное, которое «гнездится» в бесконечной пропорции вблизи личных отметок жизни и смерти. Эти два измерения, символизированные «аналитиками» и «всеми нами», соединяются в регистре времени, который текст метафорически описывает, как «всю свою жизнь борются с теми же проблемами». В этой внутренней борьбе «аналитики» и «все мы» реализуем теологическую формулу единства Отца и Сына, Я и не-Я.

Ключ к этому маленькому тексту, однако, в выражении «я думаю». «Я думаю» здесь не является актом бессознательного выбора на грани случайности. Если интерпретировать «впереди текста», «я думаю» выражает испытание объединением персонального и трансперсонального через акт подтверждения новой Самости. Для Рикера сущность само-подтверждения идентична тому, как держать слово: оба акта подкрепляют константность идентичности во времени. Держа свое слово, я являюсь сегодня тем же человеком, что и вчера, когда давал это обещание. Так я сохраняю константность идентичности. Но в отличие от константности идентичности, названной Рикером (1992) «приобретенными диспозициями и остатками идентификации с чем-то» (p. 122) и тем, что мы называем heimarmene, само-подтверждение является непрерывным творением себя. Сдерживая свое слово, я обновляю свою идентичность с каждым доказательством. Я воссоздаю себя, поддерживая свою надежность для других (pp.124, 168). В нашем тексте «я думаю» означает актуальное heimarmene, означает преодоление компульсивного повторения через непрерывный сознательный выбор перемен.

Слово «думаю/полагаю» предполагает состояние неопределенности. Интерпретируя «впереди текста», неопределенность «я думаю» относится к небуквальной реальности воображения. Здесь «думать» означает «фантазировать». Это означает играть с фантазированием возможности нового бытия (6). Эта неопределенность «думанья» также является точкой доступа, через которую послания будущего вступают в настоящее. Это «еще нет» пациента одновременно приглашается и получается в таком заявлении. Что он получает через акт само-подтверждения, так это надежду на перемены. Неопределенность «я думаю» является, заимствуя фразу у Рикера, «кредитом без гарантий, но доверием, превосходящим любые подозрения» (1992, pp. 22-23). «Я думаю» выражает это доверие, находящееся в ядре подтверждение и являющееся основанием надежды.

 

 

Заключение

 

Итак, телеология является ориентацией на будущее на манер рикеровской интерпретации «впереди текста». С ее помощью мы постигаемвторой аналитический текст, нарратив о жизненных значениях, выраженных в фигурах времени, таких как «пробка» и «я думаю» – где первая фраза является метафорой отчаяния, а вторая – метафорой надежды. Расширяя значение телеологии таким образом, мы предпринимаем, подобно художнику Матиссу, расписавшему часовню в Провансе, открытие и выковывание союза персонального и трансперсонального внутри субъекта. Матисс сказал: «Что я сделал в этой часовне? Создал религиозное пространство… в закрытой области очень уменьшенных пропорций и придал ей благодаря лишь игре света и цвета измерение бесконечности» (Porter and Prince, 1999, p. 651). Я надеюсь, что показал вам, что расширение значения телеологии за пределы психической целенаправленности дает нам ежедневные свидетельства, даже в самых маленьких сегментах аналитического текста, инкарнации Самости или нашей индивидуации.

 

 

Литература:

 

Jones, A. (2000). From Oedipus to Isaac: The abhorrence of transformation. Journal of Jungian Theory and Practice, 2, 5-16.

 

 

Jung, C. G. (1940). The psychology of the child archetype. CW 9i.

 

 

_______ (1946). The psychology of the transference. CW 16.

 

_______ (1951). Aion. CW 9ii.

 

_______ (1963). Mysterium coniunctionis. CW14.

_______ (1968). Analytical psychology: Its theoryand practice (the Tavistock lectures).New York: Vintage Press.

 

Neumann, E. (1976). On the psychological meaning of ritual. Quadrant 9(2), 5-34.

 

Porter, D. and D. Prince. (1999). Frommer’s 99: France. New York: Frommer.

 

Ricoeur, P. (1978). The rule of metaphor.London: Routledge and Kegan Paul.

_______ (1981). Hermeneutics and the human sciences: essays on language, action and interpretation (John B. Thompson, Ed.). Cambridge: Cambridge University Press.

_______ (1988). Time and narrative 3. Chicago: University of Chicago Press.

_______ (1991). From text to action: essays in hermeneutics, II. Evanston: Northwestern University Press.

_______ (1992). Oneself as another. Chicago: University of Chicago Press.

 

Vanhoozer, K. (1990). Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur. Cambridge: Cambridge University Press.

 

von Franz, M-L. (1978). Projection and re-collection in Jungian psychology: Reflections of the soul. London: Open Court.

 

 

© перевод с англ. Хегай Л.А., 2009г.