Комплексная интеграция: размышления о юнговской теории комплексов. Глава из книги Т.Коупа "Страх Юнга"

 

Тэо Коуп

Опубликовано в Cope, T., Fear of Jung, London: Karnak, 2006

 

8 глава

 

Об авторе: Тео Коуп – доктор философии, преподает аналитическую психологию и психологию китайской культуры в Университете Гуаньчжоу, имеет частную терапевтическую практику в Даляне (Китай). Его книга «Страх Юнга» (2006) получила широкий резонанс в юнгианском мире. Вслед за Гигерихом Коуп пытается найти новые философские основания для аналитической психологии, продвигаясь от юнговского платонизма и кантианства в сторону Аристотеля, что позволяет юнгианцам отойти от уклона в теорию и идеологию  в сторону  рациональной науки и эмпирических исследований. 

 

Эмоция – это не частное психическое состояние, не набор статических качеств этого состояния, не ответ гипоталамуса с интенсивной автономной разрядкой, не паттерн поведения, описываемый в чисто объективных терминах, не отдельная вызванная стимулом ситуация.

…Различные исследователи –  теоретики или практики со своими специфическими интересами – будут выбирать и делать акцент на различных компонентах в этой теме. Интроспекционист может говорить главным образом про ощущения, образы и чувства; психоаналитик будет выделять бессознательные процессы… физиолог будет пытаться идентифицировать мозговые центры… бихевиорист склонен игнорировать по методологическим причинам все эти несколько типов «взаимозависимых переменных»; тогда как специалист в межличностной динамике, с его теориями поля, будет думать об эмоциях как о «социальной категории»…

Некоторая комбинация этих точек зрения – вероятно, то, что нужно для адекватной всеохватной теории эмоций

 

(Рид, цит. по Хиллману, 1960, с.245).

Как  я показал в этой книге, если юнговская теория комплексов имеет научное значение, то нам нужно найти доказательства для нее в других отраслях науки. Эмпирические психоаналитические интроспективные эксперименты Юнга показали, что «у каждой эмоции есть образ». Как уже упоминалось, он считал, что если  «объективировать эмоцию и тем самым позволить ей менять свою форму, создавая образы или даже вызывая их, чтобы дать ей возможность сказать то, что она хочет» (Ханнах, 1976), то можно усилить интеграцию энергий и смыслов, заключенных  в аффекте. Настоящая работа рассматривает этот эмоциональный аспект психологического комплекса. Можно считать, что юнговская теория комплексов эмоциональных переживаний  подходит «под большее количество свидетельств, чем другие теории» (Строгман, 1996, с.3), поскольку в никакой другой теории не обсуждается так глубоко образное, а также психологическое измерение эмоциональной реальности. Здесь Строгман и другие апеллируют к тесту Лакатоса.

В следующих главах представлены обширные документальные и научные свидетельства, предлагающие интеграцию научного и психологического подходов к комплексу.   Интеграция подходов Жане и Юнга означает интеграцию естественных наук и духовных. Эту цель преследует также Хумберт (1990, с.154). Эти подходы объединяет общая тема – психика. Хотя этот гипотетический конструкт, или эта реальность (в зависимости от нашей эпистемологической точки зрения), игнорируется в современных редуктивных психологических подходах, подобное игнорирование неоправданно в отношении психологии, где психика является центральным понятием.  Если не отстаивать реальность психики, то что тогда психология имеет в качестве поля научного исследования?  Естественнонаучные данные можно использовать для подкрепления духовных идей, и кажется логичным, что интеграция обоих подходов отражает живую реальность нашего человеческого бытия.

Я также подчеркиваю, что эта работа является начальной фазой проекта, пытающегося рассмотреть теорию комплексов в свете современных находок наук о мозге, но не редуцировать ее к нейробиологии.  Чтобы быть целостным, любое переосмысление теории комплексов должно включать находки нейробиологических исследований; этого не сделал Юнг, а его последователи только начали этим интересоваться.  Эта интеграция без редукции не должна утверждать абсолютную автономию психики,  исключив при этом находки нейробиологии, и не должна застревать на очаровании архетипических образов. Духовное измерение психики, хоть и является доказанным, только «мыслится» как способное существовать вне тела (в религиозно-философской концепции). Человеческая жизнь требует интеллектуальной психики в единстве с физиологическим измерением человеческой морфологии. Такая позиция –  не монизм. Через соединение сперматозоида и яйцеклетки возникает зародыш, определяемый ДНК родителей. То, что возникает в психической реальности, воплощается в реальности физической.  Каждая из этих форм реальности  развивается отдельно. Мы ясно различаем физические и психологические аспекты личности. Если соединение этих элементов нарушается, то человеческая жизнь претерпевает радикальную трансформацию – смерть, завершение жизни.

Хотя в последней главе этой книги синтезируются идеи предыдущих глав, это не последнее слово, а только отправная точка. В ней предлагаются идеи, с помощью которых можно по-новому взглянуть на природу эмоционального образа, образа, которые когнитивные ученые исследовали с помощью приборов, фиксирующих мозговую активность, а Юнг исследовал, концентрируясь на самом образе. Эмпирический подход естественных наук движется извне внутрь, а юнговский эмпирический подход духовных наук –  изнутри вовне.  Первый подход смотрит на физические компоненты (физиология, нейробиология, биохимия), на телесный субстрат, стоящий за эмоциями и образами, тогда как второй подход пытается постичь психические элементы эмоционального комплекса. Оба подхода относятся к одному объекту – человеку.  Оба пытаются достичь сходных научных целей –  понять принципы, основы и причины человеческих эмоций и образы этих  эмоций. Оба подхода ценны и нужны. Естественные науки и науки духовные пытаются дать объяснения одному и тому же феномену.

Как и любые научные поиски, они основаны на движении от уже известного и наблюдаемого к тому, что неизвестно и, согласно гипотезе, стоит за этими наблюдаемыми явлениями. Естественные науки считают, что причина полностью находится в мозге и теле, в истории их развития. Духовные науки считают, что в теле воплощена индивидуальная психика. Пытаясь соединить оба подхода, надо исходить из того, что человеческую  реальность нельзя разделить. Единая психика-тело создает опыт человеческой жизни и человеческие эмоции. Юнг считал, что психика имеет автономную реальность. Я считаю, что этот тезис не подходит для телесно-психологической науки.

В поисках нового понимания новый подход может быть  построен на основе достижений обеих наук. Поэтому я пытаюсь пересмотреть философию, стоящую за юнговским вкладом в исследование эмоций. Страх оказаться связанным с Юнгом, страх назвать его имя, страх потери профессиональной репутации  «серьезного ученого» при использовании его открытий мешал более глубокому психологическому пониманию человеческого опыта и эмоций.

Когда кантовская философия была в моде, многие пытались использовать ее постулаты для объяснения мировых явлений. Когда она устарела, эти объяснения были забыты. Возникли новые направления философии, более эмпирические и редуктивные. Они подняли важные вопросы в отношении многих кантовских положений. Подобным же образом юнговская система мышления казалась устаревшей. Его «духовная система» была оставлена на обочине. От нее отвернулись эмпирические науки. На современной психологии в значительной степени сказываются ориентация на перспективные области, борьба за ресурсы и финансовое обеспечение. Стоящая за этим сдвигом философия – эмпиризм и редукционизм.

В поле исследований эмоций поощряется плюрализм, поскольку эмоциональный опыт является комплексным и поливалентным. Придерживаясь эмпирического принципа, надо использовать идеи его сторонников. Эти мыслители дают философские инструменты и концепции, которые можно и нужно развивать. Как сказал Черчленд, и  я повторял это много раз,  эмпирические основания науки не являются абсолютными и навечно фиксированными. Скорее, они являются неизменными основаниями только в пределах отдельной области знаний.

Эта система, как и породившая ее философия, утверждает, что любая завершенность может быть только началом чего-то нового. Хотя они защищают плюрализм и полилог, мало кто из исследователей использует юнговский психологический взгляд на эмоции. Исследования эмоций касаются поведения, феноменологии, физиологии, когнитивных аспектов эмоций, они проводятся в рамках клинических и социальных теорий, а также теорий развития. Обратите внимание, что именно отсутствует: конструктивный психологический взгляд.

Хотя эти подходы к эмоциям считаются психологическими и их полезно изучать, конструктивная точка зрения на становление личностью не предлагается. Как эта эмоция и конкретный эмоциональный образ, вызванные или представленные психикой-телом, строят мостик к нашему собственному будущему? Как уже описывалось ранее, травма относится к прошлому, но может повторяться снова в памяти и эмоциях. Вызванные в памяти образы и эмоции, несомненно, могут быть частично реминисцентными и ретроспективными, хотя психика человека смотрит вперед и существует проспективная функция, которая предвидит и конструирует будущее. Психика подобна двуликому Янусу, образ которого мы обсуждали в начале этой книги.

Если «внутренний» эмоциональный образ создается частным сознанием или бессознательным (бессознательным в смысле сновидений или других неосознаваемых проявлений),  то, чтобы понять его психологически, надо смотреть на него субъективно. Что этот образ означает для конкретного человека, его переживающего? Эту психологическую позицию отстаивал Юнг. Она трансцендирует позицию объективной науки, изучающей образы. Естественнонаучный подход постигает только внешнее или физически проявленное измерение: атомы, физиологические реакции, вещества или наблюдаемые эмоции. Человек, постигающий образ, переживает эффекты физиологических и нейробиологических процессов, а также эмоций. Эмоциями можно делиться в межличностном общении через вербальный обмен или художественное выражение, но они не могут быть пережиты другим. Персональная оценка ситуации – сознательно или бессознательно – может вызвать эмоции. Теория комплексов, если ее интегрировать с естественнонаучным подходом, предложит нам естественно гуманитарный научный подход к эмоциям. Такой научный подход рассматривает естественного человека – то, как мы существуем в природе и социуме, единую тело-психику. Более того, мы сможем более полно постичь явления, связанные с эмоциями – «другими», - чем индивидуум, просто переживающий их.

Можно выйти за рамки эмпирических наук, которые стремятся редуцировать психологические явления, а также за рамки юнговских кантианских интерпретаций эмоциональных комплексов. Можно дать новое объяснение полученных данных на основе «другого» т.е. эмоции и ее образов.

Эмоция – это «другое» по отношению к переживающему; образ – это тоже «другое» по отношению к воспринимающему человеку. В обоих случаях есть постижение воздействующей на нас реальности. С обеих точек зрения, эмоция и образ – «другое», которое толкает нас к бессознательному переживанию и осознанию тела-психики. Вводя «друговость» эмоции и эмоционального образа, я подчеркиваю реальность эмоции и реальность образа в нашем познании.

Это психологические реальности, но не психологические сущности. Хотя Юнг никогда прямо не утверждал, что эмоция является сущностью, он считал, что комплекс является ею. Более того, он ясно постулировал необходимость «психических сущностей вне сознания» (1913, пар. 256). У человека есть личность; психологическая реальность может персонифицироваться, но не имеет личности. Она может проявляться и распознаваться как личность благодаря этой персонификации, а также благодаря возникающим фрагментарным воспоминаниям, но только человек обладает личностью. Комплекс не может быть личностью в силу простого факта, что он не есть вся личность. Он лишь персонифицируется. Мы проецируем свою личность на внеличностные вещи из-за нашей склонности все персонифицировать. Когда Юнг утверждал, что комплексы являются осколочными личностями, он имел в виду психологические сущности – «части души» (1921, пар. 77; 1928d пар. 295).

Работа Хиллмана по архетипам  дает повод сказать о еще одном аспекте персонификации. Он говорил, что персонификация является «базовой психологической активностью – спонтанное переживание, представление и описание конфигураций бытия в качестве психических явлений…» (Хиллман, 1975, с.12). Персонификация, как он ее видит, следствие психологизма, и она «подразумевает человека, создавшего Богов по своему образу и подобию, как автор создает персонажей из самого себя» (там же). Персонификация является «режимом мышления». С другой стороны, персонификация  «является способом бытия в мире и переживания мира как психологического поля, события которого происходят через людей, так что они затрагивают нас, побуждают  и привлекают» (там же, с.13).

Его замечание эвристично и соответствует наблюдениям. Согласно юнговской четырехчастной типологии (ощущения, мышление, чувства и интуиция) каждый воспринимает жизнь из своей психологической конфигурации. Хиллман видит персонификацию как психическое присутствие, потому что это отражает его доминирующую функцию; другие же будут видеть ее в соответствии со своими высшими функциями чувствования, мышления или ощущения. Ни одна из функций не является лучше других. Это просто разные способы бытия в мире. Однако, если замечание Хиллмана про персонификацию верно, если это базовая и спонтанная психологическая активность, то не имеет значение, называем ли мы этот  процесс персонификацией или одушевлением. Это обычный режим существования. Важно то, как мы сознательно воспринимаем мир и как понимаем наш опыт. Т.к. мы видим мир только так, как это свойственно человеку, то независимо от того, считаем ли мы, что мир персонифицирован (одушевлен), или что это мы сами персонифицируем мир, конечный результат будет один и тот же: мы видим мир личностно. Не все видимые объекты являются людьми, но все они могут быть персонифицированы.  Если посылка Хиллмана неверна, то и не имеет значения, как называть этот процесс.  

Если возвратиться к позиции Юнга «сущности в душе», то именно в этом пункте я полемизирую с кантианской философией в отношении комплексов.  Используя  философию чувствующего разума Зубири, я предлагаю новые философские и научные объяснения и свежий взгляд на психологическую реальность эмоционального комплекса и эмоционального образа. Если юнговская психология учит нас конструктивной психологической позиции, то не имеет смысла придерживаться понятия комплекса как «сущности в душе». Мы способны придумать альтернативный подход, уважающий реальность психики, реальность эмоционального образа, а также учитывающий нейробиологические находки. Принцип реальности психики здесь понимается в смысле тела-психики. Обоснование можно взять из нейробиологии (экспериментальное изучение реальных людей, переживающих эмоции и образы), а также из философского переосмысления Зубири западного понятия esse и реальности (1980).

Если образ – не реальность, то когнитивный подход к воображению, защищаемый Лэнгом и др., должен рассматриваться как иллюзорный и метафорический. Тогда возникает вопрос: какова реальность эмоционального образа? Я утверждаю, что это вопрос и нейрофизиологии и психологии, он и ретроспективный и проспективный, он связан и с памятью и с предвидением. Образ процесса вызывает эмоцию и может быть связан с инстинктами. Надо продемонстрировать, что это означает, учитывая при этом и юнговский подход, и нейробиологию.

Поскольку эмоции  представлены образами, нужно рассмотреть их научно и с ретроспективной и с проспективной точек зрения. Некоторые образы ретроспективны, другие могут быть конструктивными. Ретроспективная точка зрения разделяется  нейробиологами, физиологами и бихевиористами, которые изучают телесные реакции как объективно измеряемые, общезначимые для нашего вида, каузально обусловленные, подходящие для категоризации и редукции к известным функциям и оперативным принципам. Если к образу подходить проспективно, то, напротив, он неизмерим: невозможно статистически оценить значение, эффективность или причину отдельного образа. Он подтверждается через межличностный диалог с проживающим его интроспективным сознанием. Образ имеет смысл только для конкретного индивидуума с его уникальным опытом и не подтверждается воспроизводимостью; он может не иметь причинной обусловленности (как ясно показывают сны), но иметь функциональную связь. Его можно анализировать типологически, т.е. с точки зрения типических образов, благодаря мозговым структурам, сенсорным режимам и т.п. Ретроспективно образ может быть всего лишь образом; проспективно образ – это всегда символ.

Т.к. предыдущие главы фокусировались на изучении памяти, где образ понимался как  энграмма, созданная функционированием мозга, полезно теперь рассмотреть символическую природу эмоционального образа, прежде чем прийти к его «друговости». Возникший образ всегда что-то означает для человека, его переживающего. Если он является знакомым, то он может иметь личное историческое значение, если же он незнаком, необходимо более глубокое рассмотрение его символического смысла через амплификацию и ассоциацию. В то время как ранний Юнг отвергал гипотезу личного бессознательного в пользу коллективного, я не буду этого делать. Уместно рассматривать символическое качество без привлечения гипотезы о бессознательном, т.к. базис этой гипотезы я пытаюсь здесь подвергнуть пересмотру. Конечно, этот краеугольный камень – эмоциональный комплекс. Комплексы – «царская дорога»  в это гипотетическое бессознательное. Я не отказываю бессознательному в существовании, я лишь использую известный феноменологический подход.

Эмоциональный символизм.

Здесь важно обсудить символизм эмоций, обращаясь к прошлому.  Довольно сложно сделать полный обзор физиологического, нейрологического и когнитивного подходов к эмоциям и эмоциональному воображению. Необходимо  использовать эмпирические научные данные для выхода за пределы их редуктивного использования. Как упоминалось ранее, при рассмотрении нейрологической локализации эмоциональных реакций нужно рассматривать паттерны (ярда) нейронной активности как функционально встроенные в переживание и выражение эмоций. Эти паттерны не создают эмоции; они активируются при переживании эмоций. Эти же ядра аффективных переживаний включены в действие памяти, воображения и других видов когнитивно-интеллектуальной активности. Участие этих ядер в эмоциональном переживании нельзя отделить от их функционирования в рамках целостной системы жизнеобеспечения.

Когда физиологи и нейробиологи обсуждают роль тела в переживании эмоций, можно увидеть влияние психофизиологических концепций, происходящих из западных философских теорий. В своей статье Аверил (1996) проанализировал с точки зрения социального конструктивиста, как старые философские теории оказывают влияние  на многие теории эмоций и на интерпретации, которые даются по поводу  эмоциональных переживаний.  Статья подводит к идее, что включение физиологических изменений в механизм эмоций происходит благодаря тому факту, что многие теоретики в области эмоциональных исследований были не психологами, а физиологами или нейробиологами.  Более того, он доказывает, что эмоциональный символизм, «т.е. ассоциирование эмоций с физиологическими процессами на основе имплицитных символических отношений» (там же, с. 206),  основывается на допущениях, которые происходят из областей, не связанных с эмоциями. Любую физиологическую функцию органа или ткани нужно рассматривать в физиологических терминах, чтобы исследование приобрело научное значение.

У древних греков, вследствие их склонности к рациональности и философии, было распространено мнение, что человек не страдает от интеллектуальной активности: он включается в нее или начинает ее по своей воле. Но он может страдать от эмоций – патоса. Страсти или патос воспринимались как нерациональные; мышление же – как рациональное. Пока рациональность выбиралась осмысленно, а эмоции часто возникли спонтанно, трудностей в их понимании не было. Проблемы возникли, когда предпочтение стало отдаваться когнитивным и интеллектуальным способностям, а эмоции стали приписываться «животному» телу и не-когнитивным процессам. Т.е. эмоция стала иррациональной, животной, из-за чего человек обречен пассивно страдать. Истоки  этих взглядов можно найти в философии Платона, Аристотеля, Галена и Плотина. Их идеи стоят и за недавними теориями эмоций Джеймса, Лэнга, Кэннона, МакЛина, Прибрама и др. Размышления древних греков были символическими: интеллект базировался в мозге; эмоции – ниже уровня шеи, в туловище. Однако современные нейробиологические исследования ясно продемонстрировали, что существует общее физиологическое ядро, отвечающее и за эмоциональные переживания,  и за когнитивные процессы.

Аверилл приводит примеры из философии, показывая, как древнегреческая философия повлияла на более позднюю философию XVII-XXвеков. Он обнаружил сходство взглядов на эмоции Плотина и Джеймса со взглядами Лэнга, у которого эмоции объясняются только телесными изменениями и висцеральной активностью. Более того, он утверждает, «что тесная историческая связь между эмоциями и висцеральной активностью не подтверждается логическими эмпирическими данными, и, следовательно, символизм этих взглядов не подкрепляется научной точкой зрения» (1996, с. 217). Идея, что некоторые эмоции имеют биологическую основу, не подлежит сомнению; но тезис,  что эмоции связаны с примитивными и древними структурами мозга, которые развились в процессе эволюции видов, является философским предрассудком. И интеллект, и эмоции развились в процессе эволюции человеческого тела. Не существует эмпирических или физиологических свидетельств того, что человеческая лимбическая система формируется раньше интеллекта. Интеллектуальные способности, конечно, развиваются вместе с развитием коры мозга, но это не означает, что у наших предшественников не было интеллекта. Они постигали вещи как независимые реальности, а не просто как стимулы.

Дарвиновская эволюционная теория и его работы по эмоциям (1872) перевела древние представления на научный язык и продемонстрировала взаимосвязь между эмоциями животных и людей. Эти представления происходят от платоновской идеи метемпсихоза – что животные являются деградировавшими человеческими душами в предыдущих жизнях, которым не удалось жить рационально. И снова мы видим здесь пример символического мышления. Аверилл считает, что Дарвин просто сделал этот миф менее очевидным. Животные не испытывают страха так, как человек, поскольку человек боится нематериальных вещей – злых духов, ужасного будущего и физических опасностей, и подобным же образом человеческая агрессия аномальна, если учитывать распространенность среди людей убийств себе подобных. Утверждать, что эти характеристики присущи животным –  предрассудок, который не подтверждается фактами. Эмоции присущи животному организму, в котором мы воплощены, но они, безусловно, - человеческие.

Я расхожусь с Авериллом в вопросе  о произвольных и непроизвольных действиях. Хотя он прав, что эмоции  нельзя считать непроизвольным актом, вызванным внешним принуждением, его примеры сомнительны.

Он пишет:

Разозленный человек хочет нанести вред врагу; влюбленный хочет обладать объектом страсти; напуганный хочет бежать. Другими словами, во время действия эмоций человек «принужден» своим собственными желаниями (Аверилл, 1996, с.208).

 

Это чрезмерное обобщение, т.к. мы не только злимся на нашего врага, но часто также любим его и не хотим причинить ему вред. Человекможет не хотеть вредить врагу, а хотеть подружиться с ним. Напуганный человек в некоторых ситуациях будет хотеть убежать, но в других ситуациях он будет желать противостоять опасным ситуациям. Хотя мы можем чувствовать себя так,  как будто мы хотим действовать в соответствии с эмоциями, зачастую так мы не поступаем, а иногда у нас не возникает и побуждения поступать.  И многие люди, чувствуя эти импульсы, порожденные эмоциями, боятся их отреагировать и подавляют ради социально приемлемого поведения. Некоторые люди  будут удивлены и напуганы возникновением этих желаний, что говорит о том, что это не сознательные акты, и «принуждение» может идти со стороны бессознательных желаний.

Аверилл также утверждает, что вследствие неразборчивости авторов на многие теории эмоций повлиял не присущий науке символизм, который редуцирует эмоции до физиологии или не-когнитивных процессов. «Мягкий» же конструктивизм Аверилла охватывает очевидные биологические и физиологические составляющие эмоциональных переживаний, но не упускает социокультурное измерение человеческого опыта эмоций.

Эмоции – это не что-то случающееся с индивидуумом; это действия, совершаемые человеком. Однако он не хочет или не может принять ответственность за свои действия; инициация ответной реакции, следовательно, диссоциирована от сознания. В этом отношении полезно сравнить эмоциональные и истерические реакции. Истерическое может насылаться внутренними голосами, полугаллюцинаторными образами и т.п., происходящим из источника, независящего от нашего я. На более глубоком уровне анализа, конечно, становится очевидным, что это дело рук самого индивидуума; т.е. пассивность является защитным механизмом. Не осознавая своей ответственности, истерик может этим смягчить свои чувства тревоги и вины. В случае эмоциональных реакций происходит что-то подобное, но здесь в поисках объяснения пассивности мы смотрим на социальные нормы и обычаи, а также на интрапсихические процессы (Аверилл, 1996, с.224).

Комментарии Аверилла близки юнговской теории комплексов. Тот, кто знаком с работой Хиллмана (1960),  будет удивлен сходством его аргументов с идеями Аверилла. Особенно много общего можно найти в 10 главе книги Хиллмана.

 Хотя оба, Аверилл и Юнг, признают биологические корни, они  настаивают, что человеческие эмоции не ограничены только биологией. Юнг писал, что многие, если не большинство, неврозов вызвано моральной ответственностью и неудачей в адаптации к требованиям личной и социальной жизни; поэтому существуют экстрапсихические и интрапсихические факторы эмоционального опыта.  Мы не жертвы своих эмоций, хотя мы можем иногда страдать от того нашего выбора, который привел к эмоциональным проблемам. Юнг доказывал, что эмоции захватывают психику, и этот факт нельзя отрицать в тех случаях, когда у нас есть свидетельства ПТСР. Было бы важно исследовать, как социальные конструктивисты обсуждают литературу по ПТСР и рассматривают роль нейробиологии в переживании этих форм эмоций, но здесь нет возможности писать об этом. Статья Аверилла не объясняет, как люди слышат голоса или источник этих внутренних образов, которые кажутся независимыми от я.

Я хочу взглянуть на это  с позиции не физиологического, а психологического символизма.

 

Символически представленные эмоции и интерсубъективность
 

Статья Аверилла была полезной, потому что он пришел к своим взглядам на психологическую реальность независимо от Юнга и от физиологии. При изучении исторических предрассудков и неявного влияния философии на науки, изучающие эмоции, его конструктивистский подход позволяет нам увидеть, как психика создает значимые для индивидуума символы, выражающие значение эмоций. Было бы ненаучным игнорировать обнаружившиеся совпадения – активацию мозговых центров и возникновение эмоционально заряженных образов; Аверилл и другие конструктивисты заставляют нас признать, что эмоции – явления не только интрапсихические и субъективные. Сорок лет назад именно Хиллман сказал: «То, что эмоции вообще понимаются другими, - этого не могло бы происходить, если бы эмоциональный внутренний мир был только частным и субъективным» (1960, с.96). Образ или символ может быть частным, «просто потому что он мой». С эмоцией же не так; она, как и комплекс, является социально сконструированной реальностью.

Одна из проблем психологии состоит в том, что многие аспекты психологического опыта, которые невозможно объяснить физиологическими или технологическими методами, считаются «субъективными» и не достойными  любой серьезной естественной науки. Т.о. психология выглядит как «урезанное» подобие естественной науки, и ее находки обесцениваются, потому не могут быть выражены эмпирически на манер наук о материальных вещах. Конструкт интерсубъективности пытается обойти дихотомию «субъективное – объективное», постулируя научную пригодность через интерсубъективное соглашение. Когда наука  изучает ядро, которое активно и совпадает с психическим образом, делается предположение, что именно эта активность порождает образ. Альтернативный вариант –  признать психику самостоятельной реальностью; она активирует это ядро в мозге. Или, согласно дуалистически-интерактионистскому подходу Экклиса (1980), психика сканирует кортикальные паттерны мозга в поисках подходящего образа памяти, который записан в нейронах. В любом случае мы остаемся с дуалистическим взглядом на материю – страдающей буквализацией теорией энграмм. Хотя  нейробиология опирается на монизм мозга-разума, утверждая, что разум происходит из мозга, и что психические состояния являются мозговыми процессами, существует противоположный взгляд, верящий в автономию психической реальности.

Субъективный опыт является опытом исключительно субъекта, только если рассматривать индивидуума отдельно от внешней реальности. Конструктивистский подход побуждает видеть «мое» как происходящее от «наше». Личность является социальной, хотя и не прекращает быть индивидуальной. Несомненно, личное и социальное – это два порядка, подразумевающие друг друга. Социальное состоит из собрания индивидуальных реальностей, а индивидуальное развивается в матрице социального. Язык не развился бы без присутствия «другого» и без эмоционального опыта. Для эмоционального опыта «другой» не обязательно должен быть человеком; он может быть природным феноменом – погодой, животным, другой эмоцией или даже фантазией. Есть элементы индивидуального, которые не присутствуют в социальном, разве что метафорически. Хотя можно думать об обществе как об организме или коллективном мозге-разуме (проводя аналогии). Мы не сомневаемся в событиях социальной реальности, но сомневаемся в отношении своего персонального. Более часто мы сомневаемся в реальности психологических событий.

Проблема в том, как приспособить факт личной психологической реальности к научным теориям. Если принять альтернативную концепцию единой тело-психики, то «субъективное» больше не видится нереальным, а принимается как «уникальное». Зубири предложил понятие, которое, будучи научным, было упущено современными подходами.

 

Субъективность не является только свойством субъекта, т.е. просто «моей» -  даже если это «мое» реальное качество, «моя реальность сама по себе». Нечто может быть «моим», даже если оно ускользает, меняется и относительно, не переставая быть реальным в своем ускользании, вариабельности и относительности (1999, с.182).

     

Если персональный опыт физической реальности считать субъективным, простой психической репрезентацией того, что реально, то наш доступ к физической реальности и любые каузальные связи невозможны. Невозможно трансцендировать субъективность, чтобы получить доступ или постичь объективную реальность. Это утверждение Юма. Юнг также считал, что нельзя трансцендировать психику, что мы живем непосредственно внутри психического. Вот почему многие стали обращаться к понятию интерсубъективности, чтобы каким-то образом получить доступ к общему или совместному «реальному», «объективному» миру вещей. Однако этот подход предусматривает внешнее подтверждение постигаемой реальности.

Эмоциональный образ не может быть подтвержден извне подобным образом; мы имеем дело с другим порядком реальности. Внешний постигаемый объект является реальным; внутренний образ также реальный, хотя первый – более прочный, а второй –более ускользающий. Эмоциональный образ или образ памяти считается репрезентацией; некоторые философы и ученые считали любой психический образ внутренней репрезентацией. Я говорю «некоторые», потому что Эдельман описывает не-репрезентативную память, являющуюся «отражением того, как мозг меняет свою динамику посредством повторения сцен» (2000, с.95). Память в его модели

 

«…динамически генерируется активностью определенных участков…Память в вырождающейся системе отбора ре-категориальная, не только репликативная. Не существует заданного набора определяющих кодов, управляющих категориями памяти, только предыдущие структуры сети, состояние системы оценки и физические акты, исполняемые в данный момент. Динамические изменения, связывающие один участок с другим без меняющегося безгранично нейроанатомического репертуара мозга, позволяют создавать память. Вероятность создания памяти усиливается активностью системы оценки» (там же, с 98).

 

Память понимается им как акт воображения, как динамическая и творческая, а не просто репрезентативная.

Если допустить научную ценность этого взгляда, то можно считать эмоциональный образ не репрезентацией, а презентацией. Динамическая природа мозга-тела и психической жизни, действуя изнутри матрицы эмоционального опыта, могут порождать образ  как презентацию, символизирующую переживаемую текущую ситуацию. Каждый из этих компонентов является динамическим, и их динамическое единство создает образ. Полезный пример: мать, которая всегда находит червоточину в любых достижениях дочери, могла научиться этому паттерну в своем собственном детстве. Дочь, став взрослой, все еще не способна признать ценность своих достижений. Она видит только неудачи и оставшиеся незавершенными дела. Как бы она ни старалась, все равно, как ей кажется,  она терпит поражение. Она видит образ, когда эти эмоции возникают: маленькая девочка опускается на землю, обхватив колени и раскачиваясь вперед и назад. Другой пример: у нас может быть образ влюбленности в кого-то, тем не менее, мы никогда не видели точно его лицо, оно есть лишь в нашей памяти в виде образа. Мы не беспокоимся, если образ не точен или искажен. Мы знаем, чей это образ; мы знаем, кто в нем представлен, и мы чувствуем волну любви. Если он умирает, возникающий образ сопровождается горем и чувством потери. Этот образ – не только символ другого, но и символ эмоции.

Юнг предложил подходящий пример комплекса: представьте, как вы получаете письмо, сообщающее, что кто-то дорогой вам недавно умер. Следующий раз, получив письмо с похожей маркой, вы будете колебаться, прежде чем открыть его. Комплексы легко формируется в психике-теле; некоторые из них более осознаваемые, стойкие и сильные, чем другие. (Недавний фильм «Мы были солдатами» (2001) ясно выражает этот факт).

Интерсубъективность полезна, если нам необходимо обосновать соглашение в отношении наших наблюдений. Она полезна, только если мы придерживаемся феноменологического подхода к эмоциональным образам как репрезентациям эмоций. Однако, если охватить уникальность психологического опыта и психологической реальности, то интерсубъективность говорит нам, что эта уникальность является не абсолютной, а относительной – диапазон переживаний индивидуума. Между нами существует много общего, потому что все мы – люди со сходной анатомией, нейронным и сенсорным аппаратами. Все мы чувствующие существа. Но даже эти общие характеристики проявляются уникально: каждый мозг, как отпечаток пальца, сформирован уникальной генетикой и/или личным опытом. Следовательно, интерсубъективное соглашение, что познаваемое является реальным объектом, представленным в нашем общем сознании, дает только половинчатое решение для науки о психической реальности. А что случится, если рассматривать наш опыт и сознательное понимание как презентацию, а не как репрезентацию?

Что, если символ, постигаемый вместе с эмоцией, не просто репрезентирует эмоцию, но представляет ее символически? Эмоция представлена в теле, и это можно наблюдать через физиологию эмоционального образа, которая в реальности означает физиологию тела, вызванную презентацией этого образа. Это можно видеть в активации мозга в процессе презентации образа. Но активация происходит и в психике, где образ становится символом. Утверждение, что эмоциональный образ – не репрезентация или (возможно, надо добавить)  не просто репрезентация, требует объяснений. Наука – это вникающий интеллект, который ищет объяснения реальности и явлений нашего мира. Принять реальность психики означает, что надо рассматривать реальность психологического опыта и создавать концепции, позволяющие «связать» то, что было концептуально несвязным или «диссоциированным».

 

Эмоциональный образ как «представляющий реальность».

 

Одна из таких диссоциированных  областей – это реальность психологических переживаний. Я не утверждаю здесь, что все психологические переживания точно отражают объективную личную и социальную реальность. Они, конечно, отражают личную реальность. Существуют очевидные патологии и психические искажения, требующие профессионального вмешательства и серьезной  работы. Существуют незначительные нарушения, для которых интервенции необязательны, - достаточно размышления и поведенческих методов. Однако, с психологической точки зрения, эти искажения реальны. И реальны они как галлюцинаторный побочный продукт активации некоторого ядра, нейрохимический дисбаланс и т.п. Это часто скоротечные, но пугающие переживания для того, кто хочет держаться за стабильную объективную реальность. Есть много случаев, когда контакт с внешней реальностью прерывается из-за фантазий во внутренней реальности.

Чтобы рассмотреть эмоциональный образ как представляющий реальность, полезно для контраста использовать хиллмановский психологический подход. Хотя Хиллман использовал неоюнгианский подход к психологической реальности, он адаптировал репрезентационный характер эмоционального символа, образа эмоции. В  последней главе своей книги 1960 г. он делает попытку интегрировать различные теории эмоций, используя модифицированное понятие четырехчастной каузальности, описанной Аристотелем: рациональная, материальная, формальная и конечная причина. Я считаю проделанную интеграцию подходящей и ценной, как и его феноменологический подход к реальности психики. Если Хиллман считает психику реальной, то почему он не рассматривает психический опыт, символически понимаемый как некоторая реальность, в качестве презентирующего, а не репрезентирующего? Я считаю, что это происходит из-за склонности науки рассматривать психический образ как репрезентацию. Эта тенденция также переносится в область психологической реальности. Не все эмоциональные образы – инстинктивные, архетипические или репрезентации. Нечто может быть ре-презентировано только после того, как оно однажды было представлено. Если мы познаем что-то в первый раз, то это презентация, последующие презентации – это репрезентации. Если эмоциональный образ является отражением прошлого опыта, то, согласно не-репрезентационной теории памяти Эдельмана, мы должны признать, что этот образ создается заново в каждом акте познания. Это не тот же самый образ, хотя и достаточно похожий, чтобы вызвать знакомые эмоции. Есть сходство, но не точное совпадение.

Хиллман утверждает: «Эмоцию вызывает не внешний объект или ситуация как таковая, а репрезентация объекта или ситуации» (1960, с.252). Для Хиллмана это означает, что ситуации, рассматриваемые символически, вызывают эмоции; эмоции есть символическое постижение объективной психики; и любое эмоциональное поведение адаптируется к этой реальности. Объективная психика, как показывает Хиллман, означает «объективный психический мир качеств и ценностей» (там же, с.194),  с пониманием, что психическая реальность – не просто субъективная. Следуя своему пониманию эмоций и ценностей, он говорит: «Не только эмоции раскрывают ценности, но их происхождение зависит от шкалы ценностей, которой придерживается человек» (там же, с.187). Если Эдельман предлагает понимание нейрохимической основы этих ценностей, то ясно, что эти ценности – не только нейрохимические, но также психические и эмоциональные. Мы презентируем наши ценности в наших мыслях и поведении для других. Нейромодуляторная система, описанная Эдельманом, определенно работает в аффективных переживаниях. Хиллман заявляет, что символ репрезентирует психическое, инстинктивное и когнитивное, а также эмоциональную оценку объективной ситуации. Такой подход позволяет устранить объект-субъектной дихотомию; но еще остается трудность с репрезентацией.

Вероятно, это не трудность вообще, а просто выгодный способ обсуждения психологической реальности. После всего, если присутствующее в объективной реальности отличается от присутствующего в психологической реальности, то первое относится к материи или информации, а второе – электронейробиологически порожденный образ, но корректно ли с научной точки зрения утверждать, что любое субъективное понимание – это репрезентация? И все  то, что мы понимаем посредством мозга и наших органов чувств, - просто репрезентация того, что снаружи?  

Информация воспринимается как энергия органами чувств, которые доносят эту информацию до различных участков коры мозга, превращающих световую энергию (в случае зрения), звуковую энергию (в случае слуха) или пахучие молекулы (в случае запаха) в химическую энергию для наших мозговых процессов, мозг анализирует и создает репрезентацию того, что постигают чувства. Такова стандартная концепция. Свет рассматривается как электромагнитные волны, звук – как длинноволновые колебания среды, а запах –  как действие молекул. Мы не воспринимаем фотонную энергию, акустическую энергию или химические молекулы, и также мы не воспринимаем электромагнитные или звуковые волны. Мы видим объекты, звуки и запахи внешнего мира. Тот факт, что мы знаем, что эти объекты, звуки и запахи имеют такие-то заявленные характеристики, не ощущаемые органами чувств, существует благодаря деятельности ума и научному любопытству.

Если постигаемая внешняя реальность существует и познается нашими чувствами, почему бы ей не быть также представленной в нашем мозге-психике? Я не могу постичь дерево, если оно не находится передо мною, но я могу постичь свой образ его, если однажды уже видел дерево. Если я никогда не видел то, что мы называем «деревом», то оно является чем-то, что нельзя репрезентировать для себя; только после того, как оно увидено, оно станет репрезентацией перед следующим представлением. В обоих случаях, однако, оно существует перед познающим или в физической, или в воображаемой форме.

Подобным образом, если считать эмоцию формой энергии (химической, гормональной, информационной, поведенческой, одновременно и персональной и социальной), то эта энергия существует, когда мы переживаем эмоцию. Это действительно энергия, и она действительно существует, когда мы ее переживаем. Если принимать научные воззрения как объясняющие реальность, безотносительно их истинности, эмоциональный образ должен существовать, когда мы его постигаем. Мы не могли бы познать что-то несуществующее; даже если он существует для нашей памяти, наша память реальна, и если в ней возникает образ, то он реальный и реально существует. Не любая память сопровождается образами, и не все образы являются образами памяти. Тот факт, что объективная реальность стабильна, а материальный, психический или эмоциональный образ является ускользающим, не отрицает его реальность. Мы рассматриваем разные уровни реальности и должны это учитывать. Подобным же образом реальна и имплицитная память (т.е. недоступная для осознания) – внутренние модели, представленные нашим поведением, паттернами отношений, установками, ценностями, эмоциональными реакциями и т.п.

Хиллман также утверждает, что «образ и эмоция являются аспектами одного и того же комплекса, так что столкновение с фантазийным образом или символом является самой основой эмоции. Это эмоция в своем формальном аспекте» (1960, с.182). Это перекликается с высказыванием Юнга: «Во многих случаях эмоция и символ в действительности одно и то же. Не существует интеллектуальной формулы, способной репрезентировать этот сложный феномен подходящим образом» (1961, пар.570). У раннего Юнга можно найти истоки хиллмановского подхода, хотя Юнг, по-видимому, потом отказался или никогда формально не обращался к нему в своих поздних описаниях теории комплекса.

В 1908 году в своей статье Юнг комментирует фрейдовский подход развития  в отношении психотерапии. Отвергнув направляемый терапевтом катарсический метод, используемый им раньше, Фрейд начинает следовать за свободными ассоциациями, направляемыми самим пациентом. Целью было прийти к осознанию «всех ложных ассоциативных связей, создаваемых комплексом, и таким образом разрешить их!» (1908, пар.41). Хотя в момент написания статьи Юнг все еще считался учеником Фрейда, он не соглашался с фрейдовским пониманием роли комплекса. Он пишет: «Если психоанализ исходит из того, что свободные ассоциации ведут к комплексу, Фрейд логически заключает, что этот комплекс связан со стартовой точкой или изначальной идеей» (1908, пар.42). Юнг возражает против этого тезиса, утверждая, что эта связь с изначальной идеей «уже существовала с самого начала; другими словами, идея, которую мы принимаем за отправную точку, уже была констеллирована комплексом», и подтверждение этому приходит, если признать «начальную идею в качестве знака или символа комплекса» (1908, пар.43).

  Я обнаружил интересную линию, которую Юнг не развил позже в отношении комплекса. После заключения, что каждая ассоциация интегрально связана с комплексом и что первоначальная идея может быть его знаком или символом, он утверждает:

 

Этот взгляд соотносится с уже известными психологическими теориями, считающими, что психологическая ситуация в данный момент является результатом предшествующих событий. Среди них наиболее важны аффективные переживания, т.е. комплексы, у которых по этой причине большая констеллирующая сила. Если взять любой сегмент психологического настоящего, он будет логично содержать все предшествующие события в жизни индивидуума, аффективные переживания, занимающие место в соответствии со степенью своей актуальностью. Это справедливо для любой части психики. Следовательно, теоретически возможно реконструировать эти констелляции из каждой части, и именно этим занят фрейдовский метод (1908, пар. 44).

 

Разработав свою теорию комплекса, Юнг перестал поддерживать фрейдистскую идею, что все  связано с сексуальностью, и попытался смотреть на психику шире.

 Я выделил италиком то положение, которое Юнг отверг в своем более позднем подходе к комплексу. Психологическое настоящее относится к настоящему времени. Это относится к тому, что психологически настоящее или, как он сказал, настоящее в соответствии со степенью своей актуальности. «Аффективные переживания, т.е. комплекс», действительно присутствуют и имеют актуальность, занимая место в душе. Если рассматривать это в свете юнговского определения комплекса как «образа определенной психической ситуации, которая сильно акцентуирована эмоционально и, более того, несовместима с привычной установкой сознания» (1934а, пар.201), то мы обнаружим большое сходство с философским подходом Зубини.

Науке предстоит выяснить, каким образом эмоция и образ синхронизируются. При когнитивном исследовании личного опыта эмоционального образа, его физиологических и нейрологических составляющих, вместо использования направляющего сценария для контролирования и разворачивания образа, нужно предпринять исследования, применяющие активное воображение. Это позволит образу, который актуален и представлен в сознании, разворачиваться более спонтанно. Тогда ученые, использующие образные методы, смогут лучше понять  образ как существующий и разворачивающийся естественным образом. Более того, если серьезно относиться к Лэнгу, можно изучать физиологию эмоционального образа. Хотя эта мысль оскорбительна для науки и путает два порядка реальности, она показывает, что понятие «физиологии эмоционального образа», связанное с теорией энграмм, является символическим и метафорическим. Его надо принимать эмпирически. Это попытка репрезентировать редуктивным образом то, что невозможно понять такими методами.

Существующий сейчас или возникающий снова?

 

«Репрезентация» или «ре-презентация» через дефис – вот в чем вопрос. Второй термин обращает наше внимание на вторичную презентацию реальности – сначала презентация, потом ре-презентация. С его помощью Зубири исследует впечатления и умственное восприятие и рассматривает реальность того, что в действительности представляется отдельному человеку. А первое слово относится к обычному использованию этого термина в когнитивной и эмоциональной науке.

Современная наука постулирует, что мы конструируем реальность из объективного содержания,  представленного в наших чувствах, и категоризируем посредством наших когнитивных схем. Вал информации, запечатлеваемый нашими органами чувств, должен быть отфильтрован и организован в когерентные образы и смыслы, в соответствии с ментальными и когнитивными схемами. Эти данные должны быть категоризированы, и «эти категории являются репрезентациями, потому что они есть структуры в когнитивной системе, замещающие воспринимаемые сущности внешнего окружения» (Барсалоу, 1992, сс.15-16). Полученным данным соответствуют паттерны активности мозга, в котором огромные популяции нейронов, и «они замещают своих референтов в окружающей среде и могут быть изменены когнитивными механизмами, которые мыслят о мире» (там же). Мозг репрезентирует данные; когнитивные психологические теории репрезентируют мир. Здесь говорится именно о «репрезентации». Не существует теории репрезентации реальности. Сначала должно быть восприятие, потом мыслительная деятельность, репрезентация, когниция и последующее формообразование.

Когнитивная философская позиция перенесла из схоластической традиции утверждение, что «нет ничего в разуме, чего не было до этого в чувствах, кроме самого разума». Таким образом, в теории чувствующего разума наш ум репрезентирует в ментальных схемах то, что мы чувствуем.

 В противоположность этой позиции Зубири представляет анализ чувствующего разума, который не просто осознает, но и чувствует. Умственная деятельность человека проявляется в чувствовании по мере восприятия им реальности, и мы осознаем, что постигаем реальность, хотя это осознание  приходит, когда мозг достаточно развит. Умственная деятельность – чувствующая, и чувствование является умственным на любой стадии развития.

Восприятие реальности в версии Зубири основано на чувствовании, хотя  он избегает дуалистической оппозиции чувствования и интеллекта. У нас есть прямой контакт с реальностью через ощущение и восприятие: звуки, цвета и формы. Они, несомненно, реальны, и это не опровергается научным изучением или анализом, происходящим после такого восприятия. Когда мы воспринимаем нечто, что воздействует на нас, то получаем впечатление чего-то присутствующего и чего-то «другого». У нас впечатление чего-то реального и того, что здесь-и-сейчас присутствует. Влияние, впечатление и реальность «другого» – как раз то, что подчеркивает Зубири. Ранее упоминалось одно важное предположение – в дискуссии о научном понятии запечатления мы пропустили желание. Запечатление обсуждается, но никогда не определяется или проясняется; оно просто допускается. Нечто впечатлившее нас, воздействует на нас. Зубири комментирует это:

 

Если рассматривать впечатление только как простое влияние, первичное постижение будет просто моей репрезентацией реального. Но теперь это не так, потому что впечатление состоит не только из стимуляции ощущающего существа, но также из внутренне присущего момента друговости (по содержанию и по форме). Следовательно, то, что обычно называется «репрезентацией», не что иное, как результат действия впечатления, из которого можно, так сказать, вычесть момент друговости.  Именно таким образом впечатление реальности деформируется в простое «мое впечатление». Нужно вернуть впечатлению его момент друговости.

 

В другом месте он писал:

 

Для современной науки и философии вопринимаемые качества являются только нашими впечатлениями, и, как таковые, рассматриваются как состояния чувствующего существа. Поэтому эти качества являются нашими впечатлениями, что означает, что они не более чем реакция наших чувств; они есть «мои» репрезентации, но их содержание не имеет реальности вообще. Но это неприемлемо. Момент восприятия и момент друговости во впечатлении невозможно разделить. То, что это «мои» впечатления, не означает, что они не реальны. Скорее, они есть реальность, которая присутствует во впечатлениях. Определение того, чем являются эти качества во внешнем мире, который мы воспринимаем, и является задачей науки (там же сс. 154-155).

 

Если вернуть этот момент друговости и иметь более ясную идею того, что есть впечатление, то можно вернуться к пониманию, что нами постигается реальность, хотя и некоторый другой тип реальности, нежели физическая. Для шизофреника, видящего галлюцинации, они реальны и действительно присутствуют в его жизни. Невозможно отрицать это, хотя можно отрицать их реальность с нашей собственной позиции другой реальности.

Эмоциональный образ является реальностью, присутствующей для того, кто ее переживает. Мы постигаем свою реакцию на эмоцию или образ.

Чувственные впечатления, рассматриваемые наукой как ментальные репрезентации реальности, являются в теории Зубири «презентациями». Наука занимается репрезентацией, но «репрезентацией не в смысле замещения впечатлений другой умственной деятельностью, а в смысле объяснения вновь того, что уже есть. В этом смысле (и только в этом) это знание ре-презентации, т.е. рациональная ре-актуализация» (1999, с.160). В нашем первоначальном впечатлении – презентация реальности, актуализация того, что мы постигаем и запечатленного в нас чего-то другого. В нашем научном объяснении – репрезентация в системе рационального знания. Это разделение должно стать ясным: научные теории, репрезентирующие нейронные процессы, постулируются как сочетание ментальных репрезентаций и презентаций психики; т.е. реальные презентации реальности для познающей человеческой психики.  

  

Возвращаясь к рассмотрению энграмм

 

Чему можно научиться из неудачи ученых локализовать постулируемую реальность? Я в особенности думаю здесь о тридцатилетнем поиске Лашли, который хотел, но не смог найти физическую основу для энграмм. Следуя принципу фальсифицируемости Поппера, должны ли мы утверждать, что эта теория оказалась ложной и должна быть отвергнута? Конечно, есть много тестов, не подтвердивших какую-либо локализацию энграмм, и, тем не менее, когнитивные ученые продолжают использовать эту теорию. Для них важно найти доказательства, но без рассмотрения реальности психики такие энграммы обнаружить невозможно. Возможно, следует отказаться от теории Поппера и обратиться к идее Куна, позволяющей понять, как созданные человеком конструкты науки посягают только на границы человеческого опыта. Наш опыт – не только нейробиологический и физический, но и психологический. Теория энграмм, разработанная Симоном и популяризированная Лашли, все еще используется. Стоит ли обратиться к юнговским мыслям про энграммы? Можно ли исходить из реальности психики, психофизической природы энграмм и доказать, что друговость образа вызывается (вводится) энграммой?

Энграмма находится не в психике и не в мозге. Если использовать представление Тулвина об энграммах и принять, что они «конечно, существуют в чувствах и ответственны за наблюдаемые эффекты, которые  не происходили бы в их отсутствие» (1983, с.158), то мы приняли бы их психологическую реальность в функциональном аспекте, т.е. в качестве процессов в телесно-психической целостности. Энграммы не локализованы в мозге или каком-либо нейрологическом процессе. Следовать идеям Лешли было бы благоразумно. Он утверждает: «Энграмма новых ассоциаций – это не единичная связь в нейрональной сети, а реорганизация широкой системы ассоциаций, включающая отношения между тысячами или миллионами нейронов» (1960, с.498). Теория Эдельмана была незнакома Лашли, поэтому не произошел пересмотр природы энграмм в ключе не-репрезентационного характера памяти и реальности психики. Относительно природы энграмм Лашли считал, что негативные данные, неудача в нахождении локализации энграмм «не дают ясной картины… они лишь обозначают пределы, внутри которых должна быть ограничена их природа» (там же, с.501).

 Если когнитивные ученые так уверены в их существовании, и если память не является репрезентационной, можем ли мы объяснить их, не принимая реальности психики? Принцип экономии ограничивает множественные объяснения только необходимыми, и советует выбирать из двух объяснений более простое. Об этом писал Кун, защищая экономию концепций, потому что концепции науки подчинены опыту. Надо или доработать научную теорию энграмм после тридцати лет безуспешных попыток локализовать энграммы, или отказаться от них как от ошибочных гипотез или приладить к существующим научным схемам? Более простым вариантом было бы принять психологическую реальность и настроить схемы соответственно.

Мы переживаем и постигаем эмоцию и образ. Эмоция навязывает осознание индивидууму и иногда социуму. Она пробуждает внимание человека, модифицирует текущее состояние бытия (психологическое и нейрохимическое) и выбирает отклик. Как приводилось в литературе по ПТСР и в психологических работах Юнга, внешне незначительный стимул может привести к драматической реакции из-за эмоционального возбуждения, если он включает внутреннюю модель, память или эмоционально-образные реминисценции первоначальной травмы. Даже подсознательный стимул может вызвать бурный каскад нейрофизиологических процессов, целиком захватывающих психофизиологическое внимание. Этот психосоматический отклик включает не только психику или тело, но тело-психику. С другой стороны, мощный стимул может не вызвать сильного эмоционального отклика. Нужно принимать в расчет вариабельность реакций.

 Если придерживаться научной полезности теории энграмм, помня, что энграмма относится к перманентному изменению, вызванному стимуляцией организма (Симон, 1904), то необходимо понять, что именно эта стимуляция означает с психологической точки зрения. Стимуляция – не просто физиологическая, хотя она совпадает с физиологическими реакциями. Психонейроиммунология (ПНИ) ясно свидетельствует об эффектах психологических стрессов на иммунную систему; социальные стрессы также увеличивают кортизол и гормональный уровень (Штернберг, 2001). Психологическая стимуляция вызывает физиологические реакции, и физиологические реакции могут вызывать бессознательные психологические отклики или могут пересекать порог сознания. Оба стимула могут активировать иммунную систему. ПНИ показывает, что психика, нервная система и иммунная системы могут обсуждаться и изучаться так,  как если бы они были отдельными, но они лишь различные аспекты единой интегрированной системы –  человеческой реальности. Не все стимулы сознательно постигаются, многие являются подпороговыми –  химические и гормональные.

Стимуляция относится к любому явлению, событию или акту, которые вызывают и модифицируют реакции организма. Это может быть как бессознательная реакция, так и сознательная. Если стимуляция сознательная, то она считается восприятием, безотносительно к уровню его примитивности. Как показал Зубири, единство возбуждения, модификации и отклика образует восприятие. Большинство теорий ощущений никогда не анализировали структуру процесса восприятия, но обсуждали физиологические и химические процессы, ведущие к различным ощущениям, происходящим от органов чувств. Если вчитываться в тексты по психологии или физиологии, не существует дефиниций в отношении структуры восприятия как процесса. Неясность остается с процессом получения стимула из окружающей среды. Тогда можно спросить: «Что есть этот процесс?», «Что есть стимул и как он стимулирует?»

Стимуляция вызывает отклик после его действия на организм. Именно впечатление действует на организм и нечто «другое» по отношению к организму, эндогенно и экзогенно, эндопсихически и экзопсихически. Оно принуждает организм реагировать.

Эмоция и ее образ возбуждают нас, представляют для нас реальность другого и требуют нашего внимания.

  

Друговость эмоции и эмоционального образа.

 

Можно обсуждать образ как производящий впечатления. Это означает, что образ впечатляет нас своим эмоциональным или когнитивным воздействием. Он стимулирует наше осознание, требуя внимание. Он может требовать больше или меньше внимания в зависимости от валентности эмоции, яркости и провокативности образа, от ситуации и психологического состояния человека. То, что образ воздействует на нас,  свидетельствует, что он другой, т.е. некоторая реальность, которая влияет на нас.  Хотя она очень призрачная, она все же очень реальная. Это не простой стимул. Наука изучает не просто стимул, а реальность. Я здесь не утверждаю, что стимул не реален, но люди постигают нечто, являющееся не просто стимулом, нечто реальное. Эмоции стимулируют реальности, и люди постигают их как эмоциональные реальности, а не просто как эмоциональные стимулы.

 Есть ли в этих рассуждениях философский каламбур, эвристическое изобретение, не являющимся необходимым, или же это ценный подход?

Поскольку я рассматриваю психологический опыт эмоций и поскольку в предыдущей главе обсуждалось физическое измерение эмоционального образа, я утверждаю, что здесь нет каламбура. Объединенная теория, которую я использую, считает, что с развитием плода возникает психическая реальность, которая не может быть редуцирована до клеточного уровня. Организмы стартуют с низшего уровня процессов, дающих начало формам жизни, имея биологическую и физиологическую цель – развитие; возникновение разума делает человеческую реальность не похожей на другие, и его физические структуры имеют большую сложность. Через эти новые сложные процессы человек постигает явления не как простые стимулы, а как реальности.

Анализ чувствующего разума помогает выйти за рамки репрезентационных теорий памяти и воображения. У каждого животного есть определенные филогенетические ограничения – у человека тоже. Люди постигают явления как реальности благодаря корковым структурам мозга. Это органическая сторона структурного процесса. Человеческое познание, будучи запечатлением  реальности, а не просто действием стимула, заставляет людей иметь дело с вещами как с реальностями. Животные же обращаются с вещами как со стимулами. Это различение поддерживается многими зоологами, и философский анализ восприятия Зубири представляет убедительный подход к этой проблеме. Человечество обладает кардинально другим способом обращения с вещами, чтобы продолжать быть жизнеспособным видом, научившись постигать явления как реальность, а не как простой стимул.

 

Таким образом, чтобы дать подходящую реакцию, человек не ограничивает себя (как делают животные) биологически «обусловленными» ответами, но должен «выбирать» их, или даже изобретать их … человек  должен определить свою реакцию как функцию реальности для стимула, который он постигает, и своего собственного познания. Человек интеллектуально выбирает свой ответ. Выбрать значит определить отклик в реальности и в соответствии с реальностью; этот отбор не «знаковый», а «реальный» (Зубири, 1999, с.73).

 

Когда люди воспринимают и постигают стимулирующую их реальность, как считает Зубири, факт постижения ее как реальности подразумевает, что акт ощущения является также актом умственного знания. Это не пошаговый процесс, а структурно единый. Единство этих двух моментов – акта ощущения и акта умственного знания – является реальностью нашего познания. Это эксклюзивный, элементарный и радикальный акт разума. В результате, возможности наших реакций практически неограниченны; наша ощущающая структура больше не гарантирует однозначные реакции. Мы должны выбирать из изобилия возможных ответов или создавать их.

Для преодоления видимого дуализма ощущения и ума, которое существовало в древней философии и принимается современной философией и наукой, Зубири утверждает, что чувствующий ум позволяет человеческому виду постигать явления как реальность, а не просто постигать явления как стимулы. Это постижение – не отдельная когнитивная ступень, а базовый режим восприятия.

 

Но восприятие устанавливается, несомненно, не через количественное разнообразие (разных органов чувств), но через единство презентации реального, т.е. единство формы, единство впечатления от реальности (1999, с.114).

 

Наши чувства представляют нам реальность различными путями: реальность перед нами (видимая), слышимая (звук), ориентации (кинестетические чувства), времени, и (для наших целей) реальность как влияющий фактор. Умственное восприятие анализируют впечатление от представленной реальности.

Кант создал философию, возведя ее на синтезе чувств и разума; Зубири – на объединенном структурном процессе: чувствующий разум. Дуализм ощущений и ума приводит к теориям восприимчивого разума или сенсуализма, выводящим все из наших чувств, которые доставляют информацию до сознания. Единство, постулируемое Зубири, приводит к иному результату: восприятие разумно, а человеческий разум – чувствующий. «Восприятие, таким образом, находится «внутри» умственного познания… В образе реальности я ощущаю реальное тепло (разумное чувствование), я ощущаю теплую реальность (чувствующий разум)» (там же, с.84). Тепло отлично от познающего и познается как отдельная реальность; тепло автономно от моего познания. Формальность тепла подобна формальности скалы: в человеческом познании оба объекта имеют формальный статус реальности.

Диапазон эмоций,  в которых мы переживаем представленную реальность, широк: радостная реальность, болезненная, меланхолическая, страшная, экстатическая, реальность надежды и т.п. В случае внешней реальности, которую мы познаем, она реальна до ее познания нами;  так же, как реальна наша эмоция, прежде чем мы осознаем ее,  какой бы неуловимой или бессознательной  она ни была. Если познаваемая реальность, вызывающая эмоции, является внешней, то должна быть рассмотрена история  личной реальности и ее отношение к внешней реальности, которые являются факторами эмоционального ответа. Подобным же образом, если реальность личная или приватная – как память, вызванная некоторой мыслью или ощущением, – надо рассматривать персональную реальность и историю этой другой реальности. Возможно, у человека есть повторяющийся образ травматического переживания, образ, сохраняющийся годами. С одной стороны, это может быть новый образ в ответ на свежее ощущение. Можно установить отношения с эмоциональными образами, даже если они могут быть ускользающими; некоторые из них будут для нас понятны, другие же вызовут одни эмоции. У внешней и внутренней реальности разное содержание; но обе формально реальны.

Следуя этой линии размышлений, эмоция и совпадающий с ней образ – другие по отношению к человеку и постигаются как реальные. С позиции эмоциональной реальности, эмоция как «другое» имеет свою реальность – физическую, психическую, персональную. И хотя «она моя», у нее есть социальные грани. Она также может быть устойчивой или поверхностной. Она менее устойчивая, чем другие формы реальности, хотя, быть может, самая ускользающая реальность – квантовая. Эмоциональный образ в большинстве случаев ускользающий, хотя и не обязательно менее стимулирующий, менее вторгающийся, имеющий меньшую силу или менее реальный. В психологической реальности эмоция представляет явление, которое существует de suyo («само по себе», исп.), прежде чем мы его познали. Эмоциональная реальность является «другим», но не автономной в смысле имеющей независимую реальность от познающего. «Моя» эмоция не имеет реальности прежде «меня». «Моя» эмоция не существует независимо от «меня самого». Хотя эмоция и эмоциональный образ реальны, нельзя вывести друговость, подобную материальной реальности, существующей независимо от «моего» личного бытия. Мы лишь имеем дело с разными режимами реальности.

Однако это не означает, что «другого» не существует. Другой очевиден: «У меня чувство гнева»; «Я напуган». Говоря последнюю фразу, мы знаем, что это двойственное описание моего постижения этой эмоции, а не признание материальности страха. Даже используя позитивистский способ описания: «Страх здесь и теперь», мы знаем, что это относится к кому-то, переживающему эмоцию страха, и страх не независим от переживающего. Содержание эмоции отличается от содержания тепла, но формальность одна и та же: обе реальности постигаются и актуальны в наших впечатлениях.

В качестве момента реальности, эмоция и эмоциональный образ существуют de suyo «сами в себе». Режимы презентации реальности, т.е. чувственное познание – зрение, слух, вкус, обоняние и осязание – физиологически интегрированы в мультимодальную мозговую активность. Все физические органы чувств имеют связи со специфическими мозговыми центрами. У гипоталамуса есть связи со всеми сенсорными центрами: теменной и фронтальной корой, гиппокампом, ретроспленальной и паралимбической корой, гипоталамусом, ретикулярной формацией, средним и передним таламусом и амигдалой. А последняя, в свою очередь, - с другими отделами, так что возникает мультимодальное соединение всех сенсорных систем в орбитофронтальной коре. Зубири очень точно выразил, что открывает структурное единство ума и чувств: «Разные чувства не просто находятся рядом друг с другом, но пересекаются полностью или частично» (1999, с.107). Это находит подтверждение в структуре мозга.

  

Тело-психика и эмоциональная друговость.

 

Хиллман утверждает (1960):

 

Если эмоция является этим двусторонним мостом (объединяющим субъекта и объект), то природный мир имеет эмоциональный аспект, существующий вместе с физическим, химическим и электрическим аспектами, и наши собственные эмоции – знаем мы их или нет – непрерывно взаимодействуют с миром…У нас остается неразвитой способность постигать мир как эмоциональный (с.265).

 

Следуя этой идее, он обсуждает эмоциональную ценность вещей и заявляет, что парапсихологические факты показывают, что на вещи влияют человеческие эмоции. «Эмоция является потенциальным аспектом любого энергетического события, даже самого абстрактного или «объективного» (там же)». Такова его реакция на научное объяснение материальной причины эмоций, которую можно физически локализовать. Он расширяет друговость эмоций на все бытие.

Хотя верно то, что нужно признать эмоции аспектом природы на некотором уровне реальности – для многих живых организмов – у нас нет научных данных, что неживая природа является эмоциональной, хотя мы могли бы ее так чувствовать. «Эмоциональный анимизм» Хиллмана в его ранних работах был пересмотрен им в более поздних; он стал использовать термин "персонификация" для «обозначения базовой психологической активности…» (1975, с.12). Хотя мы можем воспринимать вещи как эмоциональные, это мы их так видим; мы персонифицируем бездушные вещи. Кажется необоснованным эмпирически, даже в смысле расширенного эмпиризма, что эти вещи являются эмоциональными. Этот взгляд смешивает разные уровни реальности и проецирует психическое на материальное. У животных, несомненно, есть эмоции, как недвусмысленно показывает наука о мозге. Только личности могут персонифицировать, а люди и животные переживают жизнь эмоционально. Другие организмы реагируют на энергетическом уровне, но приписывание эмоционального уровня минералам или растениям сомнительно. Хотя многие мыслители движения Нью-Эйдж утверждали именно так, наша наука не может доказать это, и эти интригующие вопросы остаются открытыми.

В своем интересе к парапсихологии Хиллман следует юнговскому курсу. Напомню, что Юнг нашел опору в области психиатрии, потому что в нем сочеталось два интереса – оккультно-духовный и медицинский. Увлеченность Юнга паранормальными явлениями, особенно спиритизмом и пророчествами, повлияла на его подход к психологии. Теория предшествует наблюдению и интерпретации. Друговость, которую Юнг видел присущей эмоциональному образу-комплексу, благодаря влиянию теории диссоциации, его работе с невротиками и психотиками, а также кантовской философии, была интерпретирована им как наличие относительно автономных личностей. Комплекс – это осколочная личность; а образ – это ее символический аспект.

Вместо того чтобы приписывать автономную друговость эмоциональному образу или комплексу, утверждая, что он есть персонификация психологической целостности,  надо различать нейробиологическую составляющую комплекса или образа. Структуралистский подход Юнга вел его к постулированию психологических образований, «которые, по меньшей мере, могут быть представлены, чтобы существовать независимо в своих функциях; функциональные качества, с другой стороны, могут быть идентифицированы и описаны без постулирования любого такого независимого существования» (Тулвинг 1983, с.159). Это замечание Тулвина, относящееся к энграммам, уместно и здесь.

Калшед (1996, с.88) называл комплексом «базовую функциональную единицу психики», но не упоминал роль мозга  в его функционировании. Оккультный и кантианский интерес Юнга повлиял на его интерпретацию психологических событий. Мой же интерес к нейрологии и Зубири побуждает меня толковать друговость иначе.

Приписывание друговости эмоциональному образу не обязательно приводит к идее персонификации, психологическим сущностям или к частичной личности. И подобным же образом это не нейрологическая функция в редуктивном смысле.

Призывая Эдельмановскую теорию не-репрезентативной памяти, можно начать исследовать друговость эмоционального образа в качестве символического измерения эмоций. Если тело переживает нейрофизиологический аспект эмоций, то психика переживает символический аспект. Зубири считает этот аспект относящимся  к «режиму актуализации только того, что вещь представляет в реальности» (1999, с.199). Эмоция и образ – актуальные и присутствующие  в нашем познании; они актуализируются в системе тело-психика. В обоих примерах оба аспекта представляют реальность, отличную от познающего. В свете теории Дамазио о символической наклонности мозга, творческая система тело-психика вызывает образ, который может лучше всего выразить текущую ситуацию индивидуума. В качестве функционального свойства системы метафорические энграммы производят образы, релевантные человеку, который их переживает; они уникальные, эфемерные и «мои», но они «определенно существуют» и реальны.

Здесь уместно напомнить, как возникают во снах образы комплекса. Юнг наблюдал персонификации комплекса в фигурах наших снов. Персонаж сна может быть знакомым человеком, хотя его образ – это всегда не точно тот же человек, и изображаемая ситуация может отличаться от прошлой. Во снах жертв ПТСР наблюдается такое повторение, хотя во многих описанных случаях эти образы слишком странные. Символическое измерение, изученное теоретиками объектных отношений, психоаналитиками и исследователями ПТСР, было хорошо описано Калшедом (1996). Связывание этих идей с нейрологическими исследованиями может быть важной задачей. Тело-психика вызывает образ сна, который выражает эмоции. Эти образы – другие по отношению к сновидцу, причем часто рисуются ситуации, никогда не встречавшиеся в жизни. Эти образы создаются вновь системой тело-психика, чтобы  представить текущую внутреннюю эмоциональную ситуацию.

Пример: одна клиентка, у которого был подавляющий и перфекционистски требовательный отец, видела простой сон. Во сне она оказалась в доме родителей. Ее отец вошел в комнату и начал сильно нервничать, так как она что-то делала неправильно. Ее позвали в комнату показать ее проступок. Входя в комнату, она увидела картину в рамке на подлокотнике дивана, прислоненную к стене. На рамке она увидела одно цветное пятно или дефект, заметный только при тщательном осмотре. Она вышла позвать мать, чтобы объяснить, почему отец разгневался. Мать подошла и сказала что-то про жестокое, как у нацистов, отношение отца.  Эта женщина проснулась с мыслью о мелочности и узости мышления мужчин.

Хотя дом и комната не отражали реальность, и картины такой у нее не было, образный символизм ясно говорит: клиентка боится требовательности своего отца, эта память и эмоции часто пробуждались, когда она пыталась браться за новые цели в своей жизни. Она покинула родительский дом более 20 лет назад, разрешила многие психологические проблемы в терапии и построила адекватные отношения с отцом, но, тем не менее, оставались некоторые следы его строгого воспитания. Комплекс сформировался в прошлом; внутренние модели остались, хотя их влияние уменьшилось. Она не была серьезно травматизирована, у нее не было ПТСР,  и все же ее отбрасывало к детскому поведению. Сон показал образ, выражающий ее  чувства к отцу, и мысль при пробуждении озвучила ее отношение.

  Было бы полезно с научной точки зрения связать сны с присутствующими в них символами и эмоциями у жертв ПТСР и клиентов, ищущих терапевтической помощи. Более того, было бы интересным изучить пациентов, образы которых регистрируются  в мозговой активности и провести корреляции с их вербальными реакциями.   

  

Ценность комплексов.

 

Во второй главе этой книги я задал два вопроса, которые теперь требуют прямого ответа: 1) в чем ценность использования концепции «чувственно-окрашенный эмоциональный комплекс» и 2) в чем ценность комплексов в системе тело-психика.

На первый вопрос можно ответить сжато. Ее ценность состоит в возможности постигать психологическую реальность эмоциональных образов; она демонстрирует взаимосвязанность психической и физической жизни: видимое нами приходит через образы; образы приходят с чувствами и могут вызывать чувства; это удовлетворяет принципу Лакатоса в отношении хорошей теории эмоций. Наконец, хотя я согласен с Нокс, которая утверждает, что концепцию комплекса надо улучшить  в соответствии с современной теорией имплицитной памяти (1999, с.525), она не учитывает психическую грань такой памяти. Чувственная окраска комплекса может быть не доступной для сознательной памяти, но влиять на эмоциональный образ.

По поводу ценности комплексов в отношении тела труднее дать краткий ответ. Сначала надо принять, что они являются результатом нашей физиологии и нейрологии, нашего психофизического наследия и процессов в биохимии и психобиологии. Во-вторых, эти комплексы есть наш человеческий способ помнить прошлое и эмоциональный заряд нашего жизненного опыта. Как существа, живущие только в настоящем, построенном на фундаменте прошлого и направленном в неизвестное будущее, комплексы служат якорем, указывающем на сохранение нашей памяти с имплицитными эмоциями. Эмоциональные воспоминания хранятся лучше неэмоциональных, таким образом, комплексы играют важную роль  в работе памяти. Было бы полезно изучить, производят ли сильные эмоциональные переживания, хорошо запечатленные, новые белки, как в случае долговременной памяти. Несомненно, многие долгоживущие воспоминания имеют сильный эмоциональный заряд.

 В-третьих, комплексы – это способ, которым тело-психика дает нам переживание физической реальности. У нас есть не только нарративная эмоциональная или автобиографическая память, она часто сопровождается эмоциональными образами. Образ – не просто нейрологический, хотя он должен использовать этот механизм; он не физический, хотя и возникает от взаимодействия с физической реальностью; он не социальный, хотя создается и встречается в социальных отношениях. Образ является личным, происходя из уникального опыта эфемерного, меняющегося и относительного аспекта реальности: уникальной человеческой индивидуальности. Персональная реальность нуждается в якоре во времени, в реальности становления, чтобы не быть захлестнутой самой нашей временностью. Физическая реальность длится эоны, социальная реальность меньше, персональная реальность еще меньше, а психологическая реальность – вообще мгновения. Все эфемерно. Все это уровни реальности. Использование теории комплексов позволяет нам охватить все эти реальности, что мы встречаем здесь-и-теперь, когда оглядываемся назад в своем движении вперед. Иногда это смотрение назад привычно и бессознательно, действует на основе внутренних моделей, как и наше привычное поведение в настоящем.

В-четвертых, как сказал Демос, «очевидно, что эмоция координирует ум и тело, организуя и фокусируя восприятие, мышление, память, физиологию и поведение, обеспечивая тем самым оптимальное обращение с любой ситуацией, вызванной этой эмоцией» (2001, с.671). Очевидно также, что многие эмоции, вызванные благодаря прошлому опыту, приводят к паттернам координации, организации и фокусирования, которые не уместны  в текущей ситуации. Они происходят из срабатывающих прошлых моделей.

Возможно, существуют эволюционные причины для человеческих комплексов, хотя здесь нет возможности их обсуждать.

Теория комплексов позволяет нам научно постигать психологическое влияние эмоциональных переживаний. Обозревая реальность психики,  мы понимаем, что это не просто координирующий ум, а целостная человеческая реальность. Почему все принимают реальность ума, но недооценивают реальность психики? Является ли ум более «эмпирическим» или просто этому философскому допущению отдают предпочтение? Если учитывать психический аспект реальности, научной психологии нужно изменить свои теоретические и эмпирические основания для серьезного принятия ее реальности. Если серьезно рассматривать психологическую реальность, как это произошло в  физике в отношении квантовой реальности, то мы обнаружим радикальную открытость нашего бытия. Стоит ли этого бояться?

  

Ценность «друговости».

 

Другой реальностью, к которой нужно отнестись серьезно, является реальность эмоционального образа. Недостаточно рассматривать эмоциональный образ или сон как презентацию вместо репрезентации. Недостаточно также просто показывать, что образ является «другим». Необходимо показать научную ценность и жизнеспособность такого подхода. Конечно, образ является «другим»… но что с того?

Именно его друговость ощущается как «другое», что приводит к познающей интеллектуальной деятельности, называемой нами научной. Впечатление от реальности, момент друговости – это то, что постигается, заставляя нас выйти за пределы впечатления к тому, что будет принципом или причиной нашего впечатления. Наше впечатление от света приводит к объяснению работы фотонов света; наше впечатление от звука дает объяснение через длинные волны. Эмоция или образ заставляют нас вникать, что является причиной этих явлений. Исследователи мозга дают нам нейрофизиологическую основу: активированные центры во время появления эмоционального образа. Юнговская психология дает психологическую основу для реальности психики. По отдельности они не дают достаточных объяснений. В совместной творческой активности оба подхода могут дать новое естественно-гуманитарное научное объяснение.

Когнитивная наука и науки о мозге ищут основу в энграммах памяти. Эти подходы используют понятие энграммы и начинают выстраивать версии. Юнг использовал диссоциированный персонифицированный комплекс в качестве отправной точки. Ни один из этих подходов не является  достаточным. Только ища обоснование следов памяти или персонифицированных сущностей, можно подойти ближе к природе комплекса.

Друговость эмоционального образа и комплекса не просто психологическая. Это не психологические сущности, если только мы не используем это слово в простейшем смысле. Они могут быть поняты, только если пережиты. И надо принять, что персонификация является свойством человеческой психической реальности. Центры мозга не объясняют образ; мозг должен функционировать в телесной системе живого человека с  познающей психикой, чтобы образ там возник. Физиологическая активация сама не порождает образ, она дает лишь физиологические реакции. Подобным же образом, центры мозга, такие как амигдала, не могут придать эмоциональную окраску сенсорным данным, т.к. восприятие есть умственная активность, а не физиологический процесс. И также нейрологическая система значений – это не система ценностей, и запускается она не из любой физиологической деятельности, а из всей тело-психики. Нейромодуляторный ответ основан на всей человеческой реальности и всей истории индивидуума, а не только на химических и нейрологических механизмах.

Юнговский интерес к духовности и медицине привел его в психиатрию и повлиял на его интерпретацию психологического комплекса и сопутствующих образов как диссоциированной личности или психологической сущности. Наследие Жане и сторонников теории диссоциации также оказало влияние на его взгляды.

Современные научные подходы к таким явлениям, расширяющие эмпирический редукционизм, изучают мозговые центры или нейрохимические элементы, включенные в переживание эмоционального комплекса. И, тем не менее, остается вопрос: почему именно этот комплекс? Что означает этот конкретный образ для индивидуума? Что мы делаем с образами, не имеющими персональной основы, за которыми нет личного опыта, который мог бы объяснить их? Как персональный эмоциональный опыт образует ассоциативную сеть, вызывающие физиологические и эмоциональные реакции? Если память не-репрезентационная, то как она дает навязчивые эмоциональные образы, которые наблюдаются при ПТСР?

Новые подходы оспаривают взгляд на эмоциональный образ – комплекс в юнговской психологии – как на «отщепленную личность». Следуя кантовской позиции априори, теории диссоциации и гностически-оккультным системам, Юнг постулировал существование автономных личностей как структур внутри психической иерархии. Он даже постулировал архетипические комплексы, еще лучше подходящие под априорные допущения. Если бы он серьезно рассматривал нейрологические находки своего времени, если бы он интегрировал свой психологический подход с нейрологическим, то он пересмотрел бы свои предположения. Это не означает, что он отверг бы их. Как сказал Зубири, объединение реальности (всех реальностей как сущностей) является следствием концептуализирующего ума. Комплекс не может иметь личность, но он, конечно, реален.  Это не психологическая сущность, но психологическая реальность. Только у человека есть личность. То есть это не означает, что комплекс не может быть представлен в нашем понимании как персонифицированная реальность; он так представлен благодаря чувствующему уму. Его представленность  в персонифицированном виде не означает, что он есть личность. Я считаю, что это исправление должно быть сделано. И оно пойдет на пользу теории комплекса, который теперь может быть подтвержден науками о мозге.

С другой стороны, нейрокогнитивный подход и взгляд на эмоциональный образ никогда не утверждал, что он не реален, а косвенно подтверждал его реальность. Хотя в литературе никогда прямо не обсуждалась реальность образа, это предположение допустимо, поскольку наука исследует реальность. Под влиянием философии психического монизма ученые никогда не исследовали реальность психики в качествеперсональной реальности. Этот подход, тем не менее, не рассматривает персональное измерение реальности эмоционального образа достаточно полно, и я не имею в виду измерение его  личности.

Этот подход, основанный на изучении мозга, будет улучшен, когда в нем будет рассмотрен вклад психологических комплексов.

В более интегрированном подходе к эмоции и эмоциональному образу необходимо оба вклада: психика нуждается в теле, и тело требует психику для человеческого воплощенного существования.

Образ является уникальной реальностью, эфемерной, переменчивой и относительной в определенном смысле. Он принадлежит реальному человеку с уникальной психикой, и познаваемый уникальный образ может быть понят только в контексте реальности этого человека в качествечеловеческой реальности. Существует несомненное сходство всех образов и эмоций, поскольку все мы люди, но, независимо от точности нашей науки, мы никогда не знаем, как каждая отдельная человеческая реальность переживает или постигает эмоцию или любой эмоциональный образ, предъявленный реальностью.     

Вклад Зубири в постижение умственной деятельности в качестве чувствующего ума позволяет понять глубже реальность того, что мы познаем. В его случае мы постигаем в реальности эмоции или эмоциональные образы. Используя подход Зубири, я не могу полностью согласиться с Юнгом, когда он говорит: «Во многих случаях эмоция и символ есть одно и то же. Нет интеллектуальной формулы, способной представить такое комплексное явление более удачно» (1961, пар.570). Хотя первое предложение кажется точным, второе не является таковым. Есть другая формула: чувствующее постижение реальности и, как назвал Зубири, -  чувствующий ум. В деятельности этого ума мы получаем чувствующий логос и чувствующий разум (обсуждаемый в следующей главе). Эмоция является чувствующим способом восприятия реальности и постижения реальности в качестве воздействующего фактора.

Если игнорировать юнгианский вклад из-за «страха Юнга» или не обсуждать юнговские идеи в свете различных философских и научных систем, эти вопросы останутся не только без ответов, но также неуместными для науки о психике, психологии. Однако эти вопросы и требуют ответа. Именно пытливый ум включает развитие науки. Психология комплексов может помочь нейрокогнитивной психологии и получить помощь от нее.

© Перевод с англ.:  Хегай Л.А., 2008 г.