ОТ ХРИСТА К АНТИХРИСТУ
Бакусев ВадимОТ ХРИСТА К АНТИХРИСТУ
В. Бакусев
Эта статья была задумана и выполнена летом 2008 года как предисловие (или послесловие) к моему переводу юнговского «Эона», но по причинам, связанным с экономическим кризисом (и некоторым другим), в книгу не вошла. Возможно, она заинтересует «сетевых» читателей, творчески относящихся к научному наследию Юнга в его самом широком, а не только узко профессиональном измерении. Лучше всего ее читать, обращаясь к тексту «Эона» — он доступен в сети в старом переводе, а в моем выйдет в свет, надо надеяться, в 2009 году.
Вступление. Две дороги. Книга, о которой здесь пойдет речь и которую вы уже прочли или собираетесь прочесть, — один из поздних плодов творчества К. Г. Юнга, хотя и не самый поздний. Она сильно выделяется в ряду всего написанного знаменитым швейцарцем — чем, очевидно, но почему, видно далеко не сразу. Сперва можно подумать, что ее отличительная особенность — широта, с какой Юнг охватывает нужный ему исторический материал, или глубина, с какой он его трактует, чтобы высветлить свою будто бы чисто психологическую (в соответствии с подзаголовком) тему. Но то и другое — только самое верхнее и очевидное из всех смысловых и специально-технических течений «Эона».
Названная этим греческим словом, означающим «век, мировая эпоха, мир как пространственное и временное целое, к которому и мы принадлежим, наш мир», книга соответствует названию своей сложностью: трудно обозримой многослойностью и нерешенностью многих острых и неоднозначных проблем. Пожалуй, «Эон», как никакая другая книга Юнга, не оставляет после себя такого множества нерешенных, иногда даже не поставленных, а только намеченных вопросов, и не вызывает на еще большее их множество. Но самая большая сложность книги состоит в подспудности и неочевидности этих свойств — многослойности, остроты и неоднозначности, а не то и проблемности.
Уже один только подзаголовок «Эона» — «Исследования о символике самости» — несет в себе откровенную неоднозначность, то есть проблему, решение которой Юнг знает, но предоставляет читателю, правда, предоставляя ему (самой книгой) заодно и трудные средства для такого решения: как соотнести смыслы заглавия и подзаголовка? Не получается ли, что самость, «всего лишь» один из архетипов человеческой психики, — нечто космическое и чуть ли не абсолютное, коль скоро, видимо, сравнима по значению и масштабам с эоном, «нашим миром как целым»? А ведь это только самое начало книги, только приглашение и открытая дверь, ведущая… куда?
На мой взгляд, Юнг так широко распахнул дверь своего исследования, что войдя, можно, если обладать не только юнговской, но и собственной духовной оптикой, прийти в конце концов далеко не только туда, куда стремился прийти он сам. Я попробую проследить в этой статье — не упуская из виду глубоких, чистых вод, прямых путей с попутным ветром и под чистым небом — и подводные камни, скалы, рифы и мели, противные ветры и течения, штили и бури, ждущие на том пути, которым он прошел сам, проведя за собой читателя, и хотя бы самые общие очертания, ориентиры той дороги, которой он не ходил, но мог бы ходить, — дороги, пройти по которой стало возможно в том числе благодаря и ему.
Чтобы, пускаясь в путь, получить направление, найти на карте будущий маршрут, надо определить тематический диапазон «Эона». И первым делом нужно заметить, что у него есть, помимо теоретической, двойная историческая ось (временная и одновременно смысловая: ведь история не просто время, а осмысленное время) — еле намеченная автором, но неявно заставляющая вращаться вокруг себя все его темы. Эта ось обозначена по разным местам книги хорошо различимыми, хотя и не бросающимися в глаза вехами, опорными датами: «год минус 7»[1] — 1000-й — 1789-й — 1945-й — приблизительно 2000-й. Смысловое наполнение этого ряда дат можно «амплифицировать», раскрыть, как тему, вынесенную в заголовок этой статьи: «От Христа к Антихристу». Это, собственно говоря, и есть «наш эон» — без того «малого», которое нам, однако, еще предстоит самостоятельно, почти без Юнга, интегрировать в «большое», чтобы приблизительно получить целое.
Первая, технически-смысловая ось юнговской «системы координат» лежит прямо на поверхности: это теоретическая разработка его основных рабочих понятий. Здесь мало или вообще нет ничего нового, оригинального: сами понятия уже давно были разработаны Юнгом и эмпирически выявлены на различном материале — и психиатрическом, и истории памятников человеческой психики. Ново только приложение понятий (прежде всего архетипа самости) к специально отобранному материалу, сгруппированному вокруг первой из отмеченных «осей». Нам же предстоит перепроверка этого приложения — главным образом исходя из общих теоретических критериев самого Юнга.
Вторая, исторически-смысловая ось, о которой я сказал выше, осталась у Юнга неявной потому, что он ее, в сущности, не разрабатывает, а лишь обозначает, намечает. Он делал нечто подобное иногда и раньше, высказывая свое ощущение глубокого кризиса современной европейской цивилизации (в чем был не одинок) в связи с «отрывом» сознания от корней бессознательного — но в «Эоне» он впервые пытается соотнести свое ощущение с исторической глубиной этой цивилизации. Соотнесение получилось у него интуитивным, не очень далеко выходящим за рамки приведенной выше констатации. Правда, Юнгу было хорошо известно психотерапевтическое объяснение хода и последствий отрыва сознания от бессознательного на уровне индивида — но вот перекинуть полноценный, до конца построенный мост к историческому уровню ему не удалось: удалось только, пожалуй, забить несколько опорных свай, которыми вполне можно пользоваться для дальнейшего (пусть даже не окончательного) наведения моста. Результатом такой попытки может оказаться психологический подход к истории, на мой взгляд, наиболее фундаментальный и обещающий из существующих, если принять за верное очевидный (для Юнга и для меня) факт, что нет никакой человеческой деятельности помимо психической деятельности.
Итак, одна смысловая ось «Эона» задана его заглавием, другая — подзаголовком, и кто математико-географическим ассоциациям предпочитает «духовные», может вообразить крест, образующийся от их пересечения: это будет вполне в духе автора книги. Теперь, имея в руках такую систему координат, можно рискнуть выйти в море вслед за Юнгом. Перед нами, стало быть, не одна, а две (из всех возможных в море) дороги, и мы с читателем пройдем их обе. Одной из них нас поведет Юнг, я же постараюсь обратить внимание всех желающих главным образом на ждущие там трудности, а не на гладкие, ровные и самоочевидные места, которых в книге хватает. По второй дороге, часто идущей параллельно первой и очень близко от нее, иногда сливаясь с ней, а иногда уходя далеко в сторону, читатель — если захочет — пойдет за мною. А если он задастся вопросом, зачем вообще ходить по второй дороге, коли автор «Эона» прошел по ней лишь несколько шагов, я отвечу: затем, что этого требует самый дух и смысл этой книги, открывающей не одну, а множество дорог максимально дальнего, а может быть, и безбрежно дальнего следования.
Гладкие места первой. Говоря о гладких местах дороги, по которой прошел Юнг, я имел в виду, во-первых, теперь уже общеизвестные основы — понятия и одновременно инструменты, методы — его учения, а во-вторых, некоторые эффекты их приложения к выбранному ученым материалу. Не сказать о них даже нельзя, хотя бы потому, что они образуют точку отсчета, общую для двух наших дорог, и единую систему координат, позволяющую им не терять друг друга из виду.
Юнг начинает свою книгу (четыре первых ее раздела) с уже хорошо освоенного им и знакомого его постоянному читателю теоретического материала: гораздо стройнее, чем прежде, и компактно, хотя и с пробелами, продиктованными особенностями тематики «Эона», он излагает тут свои представления о психике. Мы снова читаем о бессознательном — коллективном и личностном — с его «фигурами»: анимой, анимусом, тенью[2] и архетипами, прежде всего архетипом самости; о сознании с его «я», организующем вокруг себя все поле сознания; о напряженных динамических взаимодействиях между сознанием и бессознательным, в ходе которых может происходить их частичная или полная взаимная ассимиляция или диссимиляция.
Все это — прекрасные, никакими иными не заменимые инструменты познания; многие из них открыты Юнгом, другие им усовершенствованы, «доведены до ума». А прекрасны они тем, что, в отличие от других известных, позволяют познавать все больше и больше — шире, глубже и точнее. Если не дать заглохнуть уже проросшей метафоре (пусть много раз использованной, даже избитой, но все равно полезной), надо сказать, что Юнг первым построил настоящий, не тонущий сразу после спуска на воду корабль и вышел на нем в открытый океан души — в то время как и прежде, и теперь другие довольствовались и довольствуются плаванием по прибрежным мелким водам, потому что их утлые суденышки без парусов и рулей боялись и боятся настоящей волны. Иные же просто бродят по берегу, подбирая выброшенные морем вещи; но те и другие думают, что больше сделать в принципе ничего нельзя. Юнг же смог плыть на своем корабле очень далеко, то есть открывать все новые материки и острова души.
При всем том его постигла неминуемая участь первопроходца и изобретателя: неминуемая — и, значит, он не нуждается в нашем снисхождении; ни жалеть, ни осуждать его за неточность, неокончательность некоторых инструментов и карт не приходится. А приходится только внимательно прослеживать проделанный им путь в надежде увидеть, как пройти опасные места по возможности без потерь; как не плутать в чаще архипелагов; как обойти мели и рифы; наконец, можно ли пройти еще дальше и открыть больше. Присмотримся же для начала к юнговским «мореходным» инструментам — ведь от них зависят возможности плавания.
Надо сказать, что названные понятия — не только инструменты познания, но и, особенно поначалу, для самого Юнга, объекты исследования, его цели. Эта двойственность присуща им изначально и навсегда, ведь речь идет, как хорошо понимал и сам ученый, о психике, а она — и цель, и средство изучения. Базовые юнговские понятия, или, точнее, двуединое понятие сознания и бессознательного (это — коррелятивы и, так сказать, «релятивы», то есть одно без другого не мыслится вообще) тоже таковы (или таково). Это — более или менее «гладкие места», самые надежные, показавшие себя в деле и вполне применимые мощнейшие инструменты. Мало того, они со временем могут стать универсальными инструментами познания, то есть такими, пользоваться которыми можно и за пределами собственно «психологии»[3]. Сам Юнг мечтал об их пригодности даже для физики субатомных величин, и в проектах, предчувствиях и мыслях такого же рода он не был совсем уж одинок. Разумеется, без этих основных инструментов не обойтись в плавании и по истории духовной жизни человечества, а, значит, по истории вообще, ведь всякая «материальная» (социальная, экономическая и т. д.) жизнь — только внешнее выявление внутренней жизни души.
Двойное понятие сознания—бессознательного представляет собою столь мощный инструмент, что им можно пользоваться эффективно, даже невзирая на то, что как элемент науки оно достаточно «сырое», то есть во многом эмпирическое и интуитивное. Правда, вполне возможно, что бóльшая теоретическая точность ему только повредила бы — дело тут обстоит так же, как с понятием «жизнь»: им легко пользоваться, но если попробовать определить его точнее, то оно станет более ограниченным и потому бедным. «Легкие», минимально необходимые определения, которые дает бессознательному Юнг (вроде «подпороговости») скорее указывают на некоторые его свойства, чем на «метафизическую» сущность. Трудно определима эта пара понятий еще и потому, что фиксируемые ими состояния весьма и весьма относительны в принципе: ни абсолютного бессознательного, ни абсолютного сознания не бывает. Точное определение здесь было бы подобным попытке вычерпать море ведром: и Юнг предпочитает по этому морю плыть (вспомним: объект и метод исследования — одно).
Нельзя ли, однако, все-таки хоть немного теоретически затронуть юнговские понятия сознания и бессознательного? По Юнгу, сознание составляют все те содержания психики, которые соотносятся с «я», «насколько оно ощущает их как таковые»; бессознательное же — все то в психике, что не таково (согласно соответствующим статьям из раздела «Определения» юнговской книги «Психологические типы»). Беда в том, что логически такие определения составляют круг, ведь под «я» Юнг понимает «комплекс представлений, составляющий центр поля сознания» и воспринимаемый как в основном непрерывный и самотождественный (там же). Неясно также, как быть со сновидениями, — ведь хотя они суть явно бессознательные состояния, «я» в них очевидно присутствует и так или иначе выступает центром восприятия («мне снилось, будто я…»). Несмотря на этот круг и эту неясность, многие все же понимают, чтó имеется в виду, благодаря отчасти интроспективной интуиции, отчасти — остенсивной части юнговских изложений («то-то и то-то — анима, она относится к бессознательному; все ясно», «вот архетипы, вот подпороговые содержания; все это — бессознательное» и т. д.).
Но есть у Юнга широко известное (благодаря ему самому) выражение, хорошо обдумав которое, можно получить несколько иной результат; это выражение, разумеется, — «коллективное бессознательное». Оно уже содержит в себе путь к этому результату: несмотря на то, что есть и личностный слой бессознательного, коллективное — это и есть собственно бессознательное. Коллективное в этом высказывании — энтропийное, то есть некогерентное, дисконтинуальное и случайное. Таково мое понимание, отличающееся от юнговского, как я думаю, по форме, но не по сути (Юнг думал, что коллективное — это «то, что встречается не у одного человека, а у многих»; если отсюда выводится, что бессознательное коллективно, потому что «встречается у многих», то ведь и сознание «встречается у многих»; кроме того, коллективное может быть дано сознанию, а все-таки оставаться бессознательным в своих глубинах, каковы, скажем, религиозные представления).
Из сказанного, однако, отнюдь не следует, что сознание, напротив, имеет личностную природу. Выражение «коллективное сознание» говорит о преобладании в сознании энтропийности, «личное сознание» — негэнтропийности. Сознание само по себе — не сущность личности, а необходимое условие ее появления. Неизбежность всех этих уточнений свидетельствует о том, что Юнг в большой мере оставил свое понятие сознания—бессознательного недоопределенным, но вполне способным доопределиться: это дело будущего.
К вопросу об архетипе. А вот юнговское понятие архетипа — дело несколько другое. Архетип — уже нечто более определенное, чем бессознательное вообще, и, значит, его определение должно быть более четким. Но Юнг не дает окончательного и абсолютно однозначного определения и этому понятию, а дает довольно многозначное, и в этом он тоже принципиально прав. И все-таки несколько бóльшая четкость ему, по-моему, не повредит: довольно часто юнговское использование понятия архетипа выглядит несколько зыбким — не просто из-за многозначности, а из-за нечеткой многозначности (в «Определениях» к «Психологическим типам» нет даже статьи «Архетип»; соответствующий заголовок отсылает к статье «Образ»). Юнг то сближает архетип с инстинктом, то видит в нем преимущественно энергетический фактор, то выделяет в нем символическую сторону, то подходит к нему как к нуминозной величине, некоему ineffabile, чему-то неописуемо и принципиально загадочному. И всякий раз он, разумеется, прав. Но он никогда так и не попытался свести эти перспективы архетипа воедино.
Однако вполне возможно и полезно сделать это — навести нашу «оптику» на бóльшую резкость; при этом я, разумеется, не обещаю окончательной ясности[4]. Так вот, архетипы — устойчивые структурообразующие энергетические конфигурации психики, наделенные специфическим смыслом не больше, чем им наделены внутренние органы человеческого тела. Это своего рода психические органы, обеспечивающие работу и самосохранение психики как внутреннего тела человека. Их работа не направляется никакой субъективной волей, так же как работа сердца и печени обыкновенного человека, а совершается «по природе», потому, что так уж человек устроен. В этом смысле архетипы инстинктивны (что, конечно, не гарантирует безошибочности их работы в различных условиях). Архетипы — в отличие от органов физического тела — принадлежат отдельному человеку столько же, сколько и миру, прежде всего миру вообще, а затем и миру людей, и в этом смысле они коллективны. Разница между «внешним» и «внутренним», «объективным» и «субъективным» в них (или: с их помощью) может быть сведена до нуля; тогда человек оказывается в «едином мире», unusmundus алхимиков и Юнга.
Архетипы постоянно работают, и их работа так или иначе воспринимается сознанием (чаще всего на уровне ощущений). В стандартных психических ситуациях сознание воспринимает ее всегда одинаково, а в условиях нормы, то есть естественного (не нарушенного) гомеостаза, даже перестает замечать ее (как не замечает работы здоровых органов тела) — и потому склонно не знать и не хотеть знать о ней вообще. Такой гомеостаз, однако, как он ни хорош, ничем не отличается от животного состояния, потому что не только не ведет к дальнейшему развитию психики, но даже блокирует его на определенном уровне (этот уровень называется природой, в данном случае — человека). Только «отклонения» от нормы («вверх»), как известно еще со времен Ницше, могут вести к все большему развитию психики; отклонения от нормы «вниз» ведут к психическому расстройству или редукции психики до животного уровня. В обоих случаях причина отклонения от нормы — необычное поведение того таинственного, что можно пока назвать волевым центром психики. В обоих случаях психика ведет себя, словно нездоровая, и ее работа обостренно ощущается сознанием — разумеется, с различными результатами. Эти результаты и можно фиксировать как знаменитое юнговское волшебное «проявление архетипа».
Проявляется тот или иной архетип с разной силой (энергией) и в различных формах: это зависит от конкретной психической ситуации конкретной стадии развития человека. Архетип может восприниматься сознанием разных людей или только в сновидении (ведь сознание, хотя и в ослабленном виде, постоянно присутствует в сновидении, иначе мы не запоминали бы своих снов), а может и наяву, от случая к случаю или то и дело; может восприниматься как легкое недомогание, смутное беспокойство или сокрушительная тревога, навязчивая идея; может проявляться «вчуже», то есть вовне («полтергейст», особенно у подростков, и другие юнговские «синхронистические феномены»: психическая энергия способна конвертироваться в другие формы энергии, как, скажем, электрическая — в тепловую и т. д., точнее, запускать энергетические процессы иной формы). В любом случае сознание воспринимает прежде всего энергию архетипа и, более смутно, его место (функцию) в психической структуре. Таков энергетический аспект архетипа.
Но так уж устроено сознание, что оно не может воспринимать эти энергетические воздействия бессознательного напрямую, в энергетической форме: оно должно их переводить в форму информации, «декодировать» — такова природа восприятия, а, значит, и сознания (если энергия останется энергией той же формы и уровня, то ничего не произойдет, то есть не будет восприятия, без которого сознание невозможно). В противном случае воздействия архетипов останутся бессознательными, подпороговыми: это дает лишь ощущение, а не восприятие (правда, в определенных условиях, как показывает Юнг, ощущение способно стать надпороговым, достичь уровня восприятия). Декодирование же — это истолкование, наделение смыслом (как формой ценности), пускай поначалу и по большей части лишь сенсорным (ощущение ценности или важности) и чувственно-образным. На этой, образной ступени, возникает миф и символ.
О чем же «говорят» сознанию проявления архетипов? Если учесть, что архетипы — психические органы, обеспечивающие внутреннюю и внешнюю адаптацию психического тела (а через него и общего тела человека), то, разумеется, они говорят только о своей работе — правильной или неправильной, то есть о своей повышенной или пониженной интенсивности (последняя тоже воспринимается, ведь психическая динамика дает перепады энергии), о своих функциональных и энергетических взаимодействиях, а также о соответствии или несоответствии своей повышенной или пониженной энергетики общему направлению психического развития индивида. Все эти перипетии возникают, как справедливо считает Юнг, в результате уклонов, или перепадов энергии, которые, не зная об этом само, создает сознание, или по крайней мере «я», — своей волей (выбором) или своим безволием (отказом от выбора).
Но сознание неизбежно обволакивает эту «речь» архетипов одеждами образов — это и есть естественный (спонтанный) символ, или совпадение обозначаемого и обозначающего: работы и проявления архетипа, его «самоописания». Все такие символы (а есть и искусственные, порожденные с большим или меньшим участием сознания) выражают работу архетипов, их самоописание (классический пример — многочисленные превращения чисел «три» и «четыре», соответствующих количеству психических функций у Юнга и играющих столь выдающуюся роль и в нашем «Эоне»), актуальное или антиципирующее (любое воздействие есть так или иначе информация об источнике воздействия). Но поскольку сознание, воспринимающее воздействия и в результате порождающее образы (это и есть «тип», отпечаток; он всегда одинаков, раз одинаково воздействие, — значит, «архетип»), этого не знает, такой символ остается мифом, иными словами, первородным и спроецированным вовне проявлением архетипа.
В основе символов всегда лежат простейшие, зародышевые схемы (вроде пресловутой «бинарной оппозиции»), выражающие базовое воздействие архетипов и обрастающие для сознания усложняющими образными оболочками, которые затем могут подвергаться осмысляющей обработке. Осмыслению при этом подвергаются не сами схемы, а несомые ими усложненные образы, не знающие своей основы, но о ней «говорящие» — часто настолько запутанно, что разгадать их архетипическую схему очень непросто.
Между прочим, свежий, но для многих малоприятный вывод отсюда (на который, если я не ошибаюсь, у Юнга можно найти только очень глухой и отдаленный намек) гласит, что архетипичны вообще все проявления психики, а, значит, в том числе в какой-то степени и деятельность мышления. (Вероятно, кроме архетипов в природной психике вообще ничего нет, как в физическом теле нет ничего, кроме его органов. — Укрою-ка я эту мысль поглубже, под благодатную сень скобок; так ей, может статься, будет пока спокойнее.[5]) В какой же именно? Это вопрос далеко не праздный — для читателя «Эона» тоже и в особенности, ведь здесь речь постоянно идет о проявлениях, как считает Юнг, одного из архетипов — и как раз посредством мышления, которое оформляет, организует и пытается обрабатывать данные, полученные им от других психических органов (ведь помимо мышления невозможно записать ни одного слова текста, если речь, конечно, не идет об «автоматическом письме», а такие мыслители, как, скажем, Августин и Фома, участвующие в построениях юнговской книги, вне всяких подозрений на этот счет).
Я не берусь ответить на поставленный выше вопрос точно и окончательно, но кое-что все-таки ясно: мышление архетипично как минимум в той мере, в какой оно направлено на то, чтó само ощущает как всеобщее и что объективно является, видимо, переживанием зон наиболее активного проявления архетипов, то есть их давления на сознание, а также в той мере, в какой оно не осознает этого проявления и давления и их архетипической природы. Контакты сознания с такими зонами ведут к возникновению адаптивной психической деятельности по установлению самых общих ориентиров для дальнейшего развития психики. Эта деятельность выступает как мифология, религия, философия (или мифология на уровне мышления), наука и абстрактное мышление вообще (см. абз. 65 «Эона», говорящий о том, что Юнгу эта идея не показалась бы чуждой). Об искусстве и литературе я даже не говорю — это сущая вотчина архетипов, в нем они исходно выражаются почти всегда без услуг и посредства мышления, да и сознание заметно меркнет и в процессе творчества, и в ходе восприятия искусства.
Доказательная демонстрация этого тезиса на материале, скажем, хотя бы одной только философии была бы задачей, сравнимой по масштабам с юнговским «Эоном». Но браться за ее разрешение еще очень рано. Ведь пока не получены ответы на вопросы, только поставленные Юнгом, а не то даже и на такие, каких он не ставил вообще. Например: все ли архетипы хотя бы обнаружены? (Вероятно, нет.) Не обнаружены ли лишние, мнимые архетипы (например, «архетип Богочеловека» — это, видимо, просто один из архетипических образов самости, и притом не самый прозрачный)? Установлены ли все условия взаимодействия уже обнаруженных, то есть дано ли полное описание работы всего психического организма человека? (Очевидно, что нет.) Существует ли генезис архетипов, то есть имеют ли они свою эволюцию, свою историю? Не совсем ясно; но по крайней мере ясно, что хотя бы символические формы проявления архетипов в ходе эволюции вида менялись. Можно думать и так: если архетип вечен, то это блокирует возможность всякого изменения — и к худшему, и к лучшему. Вопрос в том, в каком смысле архетип вечен, а в каком нет. Он вечен, видимо, как узел энергетической структуры психики (пример — образ родителей), но не вечен в символических формах своего выражения, а может быть, и в своей функциональной роли в отношении других архетипов, которая может исторически-эволюционно изменяться. Дальше: есть ли в психике что-нибудь принципиально неархетипическое, и если да, то в чем тут дело? (Оно, возможно, пока существует в ней лишь в потенциальном виде — даже правила логики можно рассматривать как инстинкт, которому следует мышление.)
За вопросами синеют вопросы, как дальние острова архипелага непознанного, суля бесконечное плавание. А плавание только начинается. Но будем говорить о том, что уже известно с большей или меньшей надежностью: всем архетипам присущи автоматизм и безличность, коллективность. Они — биопсихические машины или детали машин, и ничего человеческого в них нет — во всяком случае, его там не больше, чем, скажем, в селезенке. (Не путать архетипы с вытесненными содержаниями сознания, которые могут в него возвращаться, несомые энергией потревоженных ими архетипов!) Ведь «цель» их работы — обеспечить базовую адаптацию (на инстинктной основе) и тем самым способствовать сохранению вида, а точнее, индивида как представителя, экземпляра вида. Сохранению и даже эволюции — до определенной черты, которая, вполне вероятно, уже достигнута.
Сказанное в полной мере относится и к «я», данному природой каждому человеку как ощущение и переживание самотождественности экземпляра вида, экземпляра, обреченного на самосохранение и потому наделенного «свободной волей», чтобы преуспеть в этом важнейшем для него деле. Само по себе «я» не имеет прямого отношения к личности — оно не более личностно, чем сердце. Конечно, человек может сказать «мое сердце», указывая на изображение органа, переданное через компьютерный монитор в клинике, или просто прижимая ладонь к груди, и в определенном, а именно экзепмлярном смысле, это будет действительно его сердце, но отличается оно от какого-нибудь другого не слишком заметно. К тому же оно может быть пересаженным и все-таки — его.
«Я» есть природный функциональный механизм психики, без него психика невозможна, как тело невозможно без сердца. Оно работает правильно, если выполняет свою и только свою функцию, не замахиваясь на другие, несвойственные ему, в том числе и главным образом — личности (о коллизии «индивид — индивидуальность» у Юнга и о понятии личности в этой связи будет сказано ниже). «Я» как личность, то есть самобытие, есть иллюзия (о чем знали, например, Будда, Экхарт и Ницше; в первобытные времена оно было таким, иллюзорным, откровенно, потому что не было в модусе сознания, — затем, когда этот модус переходит на него, оказывается на острие сознания и не выдерживает такого соблазна, подвергаясь ассимиляции самостью или другими архетипами). Настоящая самобытность достигается, только если превозмочь, превзойти, «трансцендировать» «я» (здесь не должно быть никаких ассоциаций с пресловутым и коллективным superego!).
Однако у «я» есть и другая сторона — уникальная способность выбирать и осознавать свой выбор. И в этой своей способности оно может оказаться на границе между всеми архетипами (само, видимо, будучи тоже одним из них) — и тем загадочным ineffabile, о котором мы еще толком не говорили и которое составляет предмет самого жгучего интереса Юнга в «Эоне». Это то, что он называет «самостью».
Море неспокойно: самость как проблема. Самость — безусловно, одно из самых сложных, запутанных мест в навигации Юнга, скользкое место, и понятно, почему он и не пытался дать ей однозначное и исчерпывающее определение: ведь это значило бы наступить на скользкое и, возможно, поскользнуться (или быть унесенным далеко в сторону от выбранного курса). Речь тут не о трусости, а об осторожности в отношении вещи, знакомство — сознательное знакомство! — с которой только началось. Я тоже не рискну давать исчерпывающую формулировку, а только попробую наметить еще несколько очертаний самости в сравнении с уже намеченными Юнгом, немного изменить конфигурацию этого важнейшего для любого познания понятия.
Так вот, по Юнгу, самость — во-первых, «бессознательный образ целостности», во-вторых, «виртуальная точка между сознанием и бессознательным», в-третьих, один из архетипов коллективного бессознательного, в-четвертых, совпадение противоположностей, а именно противоположностей сознания и бессознательного. Еще формулировки: «Самость в силу своих эмпирических качеств являет собою эйдос (идею) всех главенствующих представлений о целостности и единстве, которые свойственны преимущественно всем монотеистическим и монистическим системам» (абз. 64); «Я предложил называть самостью наличную, но не полностью постижимую целокупную личность» (абз. 9). «Самость означает совокупный объем всех психических феноменов в человеке.» Самость есть «дух», архетипический дух. Самость в определенном смысле противостоит «я», причем то и другое способно ассимилировать друг друга. «Но самость, как испокон веку доказывает символика, вмещает в себя бесконечно большее, чем одно «я»: она — не только «я», а в такой же мере и другой или другие»[6]. Самость может «реализоваться», а может и не «реализоваться» (ни об одном другом архетипе Юнг этого не говорит). Самость и трансцендентна сознанию, и имманентна ему (как, впрочем, и архетип вообще): точь-в-точь как Бог в мистической и модернистско-протестантской теологии. Она насквозь противоречива и парадоксальна, и парадоксальность — ее родная стихия и природа.
Совокупность всех этих и многих других формулировок, касающихся самости, тяготеет у Юнга больше к эмпиризму и феноменологии, чем к теоретической отчеканенности, — и, как я уже намекнул, это делалось преднамеренно. Можно почувствовать и еще кое-что: Юнг, теперь уже, видимо, непреднамеренно, слегка мистифицирует это понятие, напускает вокруг и так самой по себе весьма туманной самости туману еще — чтобы, возможно, предотвратить злоупотребления ее парадоксальным понятием, каковой мотив надо признать традиционно эсотерическим. Не напоминает ли приведенный перечень (неполный) юнговских формулировок какого-нибудь наполовину уже знакомого перечня мистических имен Бога? По-моему, очень сильно напоминает, и неспроста. Ведь перед нами тайна, а тайна — то, за чем мы всегда и в принципе гонимся, но никогда не догоняем, это имя для всего недостигнутого, для будущего, для черты окоема, где небо целуется с землей…
Какой у Юнга получился в итоге запутанный и будто бы противоречивый клубок смысловых перспектив одной, хотя и очень таинственной вещи! Зато и какое богатство перспектив! Хотя внешне похож он скорее на клочок сена, и надо бы его перебрать и сложить заново, чтобы получить что-то вроде снопа. Лично мне туман, стихия традиционно китайская, глубоко симпатичен; но чтобы говорить, надо из него выйти (ведь говорить — значит различать), а выйти можно или с пустыми руками, и тогда говорить будет не о чем, или с полными, и тогда нужно будет разглядеть, а что это мы там, в тумане, получили в подарок.
Так мы и попробуем сделать; но сначала надо заметить, что Юнгова идея самости при всей своей туманности, парадоксальности и запутанности, — может быть, величайшее открытие в истории человечества, а ее полное значение будет понято (даже если возобновится движение остановившейся истории) еще очень не скоро. Если человечеству суждено развиваться, эта идея — важнейший указатель его будущего пути, единственного пути в будущее. «Это, возможно, первый отрезок эволюционного пути, который предстоит пройти будущему человечеству, но который в качестве патологического тупика для начала завел в европейскую катастрофу»[7], — написал Юнг о процессе индивидуации, но приложимы его слова скорее к роли в таком процессе самости.
Теперь поговорим об этой трудной самости спокойнее, суше и внятней. Итак, по Юнгу, есть «бессознательная самость», «предсознательная целостность» (последнее вроде бы понятно, ведь и здоровое сознание есть некоторая целостность). Здесь и скрыт коренной парадокс самости. Ведь что такое целостность в понимании Юнга? Это «соединение противоположностей», а именно сознания и бессознательного. Значит, целостность сознания и бессознательного заключена в бессознательном (ведь она не существует вне его — ничего «третьего не дано»). С другой стороны, если есть «бессознательная самость», значит, наверное, есть и «сознательная самость»? Как же так? Ведь самость — архетип коллективного бессознательного! И поэтому не может быть сознательной! Но тогда бессмысленно выражение «бессознательная самость». Как приступить к этому, казалось бы, неприступному парадоксу?
Вероятно, надо понимать самость, какой она являлась всегда до сих пор, то есть до Юнга, как антиципацию — разумеется, бессознательную — той самой целостности, о которой идет речь[8]. Тогда по крайней мере можно подозревать, что эта целостность, фило- и онтогенетически пронизывая всю психику (видимо, не только человеческую) насквозь, присутствует на разных уровнях ее развития (напомню, что бессознательное — это состояние относительное: есть бóльшая, а есть меньшая бессознательность), начиная с архетипической стадии, и на каждом из них она будет целостностью, только в разных смыслах, от ее смутного предчувствия до полной актуальности. Впрочем, на нынешнем уровне развития человеческого вида эта последняя остается почти такой же виртуальной, какой была для дикаря: достижение полной самости (актуального единства сознания и бессознательного) означало бы, в сущности, полное изменение человеческой природы.
Но сказанного об антиципации далеко не достаточно, это только первый шаг; туман еще слишком густ. Если антиципируется некоторое состояние, это значит, что его субстрат подвергается воздействию какого-то закона, что он, следовательно, находится в русле какой-то тенденции и потому его состояние ему задано. Как же может быть задана целостность сознания и бессознательного? Это станет различимей, если временно «амплифицировать» понятия сознания и бессознательного, подставив на их места значения «негэнтропия» и «энтропия» соответственно, а эти последние, в свой черед, модифицировать до смыслов «личное» и «коллективное» (тоже соответственно).
Хорошо понятно, что психика в эволюционном смысле подчинена закону возрастания негэнтропии, проявляющемуся в спонтанном росте сознания[9]. Это закон, действующий в рамках природы, и если подверженный воздействию закона (а именно человек как вид) в них и останется, дело рано или поздно перейдет в свою противоположность, ведь сознание в «чистом» виде невозможно, потому что равнозначно той же энтропии, только «со знаком плюс». Оно может только, как правильно говорит Юнг, бесконечно расширяться, но для этого ему надо бесконечно же выпрастывать себя из бессознательного своими силами: природе здесь поставлена граница, которой и является «я». Чтобы эту границу пересечь, природа в качестве человека должна «вылезти из своей шкуры» и стать сверхприродой, — и это, видимо, последний закон природы, почему и возможна антиципация соответствующего состояния.
Попробую сказать об этой антиципации и на другой лад, а для этого вернусь к парадоксальным, будто бы взаимоисключающим высказываниям Юнга о самости: она — и данность, и заданность, и полностью совпадает с человеком, как он есть, и недостижима для него, и равна ему, и больше его в одно и то же «время». Это «время» и поможет нам тут разобраться. Трансцендентность самости надо понимать как эволюционно-историческую (а, разумеется, не «потустороннюю»): каким-то таинственным кодом, этаким психическим «ДНК» (возможно, «психохимическая» формула Юнга в конце «Эона» выступает непроизвольным намеком на это), в недрах души записано ее возможное будущее, реализовать или погубить которое предоставлено чему-то столь же таинственному в человеке: его свободной воле, равнозначной судьбе. Самость как целостность можно и нужно понимать не только как соединение противоположностей (Юнг), не только как единый план физического и психического тел (добавлю я), но и как целостность всего «историко-космического» пути человечества: она всегда «есть» в каждой его точке и в каждом человеке в полном виде — поздние ее стадии присутствуют в ранних, прошедшие — в настоящих. Люди давно догадывались об этом, выражая в виде «мистического» парадокса: целое не больше любой своей части, а каждая часть заключает в себе целое.
Иному читателю может показаться, что все это не более чем «метафизика» (обвинений в «метафизике» сильно боялся Юнг), если не хуже, потому что не заполнено никаким «реальным» содержанием[10]. Ниже я покажу, что это не так. Речь идет о судьбе нашего «эона» как решающей точке эволюции человеческого вида. Нет никакой метафизики, есть только свободная даль познания.
Поднимается волнение: вопрос о личности. Какое движение может в конце концов привести или хотя бы повести к такой реализации самости? Движение от коллективного к личностному началу индивидуальной психики: оно должно достичь «критической массы» личностного, одного из полюсов самости, после чего и станет возможным подлинное соединение противоположностей коллективного и личностного в личности. Личность, и надо сказать это как можно громче, — отнюдь не то же самое, что индивидуальность.
Посмотрим, что думает об этой последней Юнг. Он думает: «Под индивидуальностью я понимаю своеобразие и особенность индивида во всех психологических аспектах. Индивидуально все, что не коллективно, то есть то, что присуще лишь кому-то одному, а не целой группе индивидов. Индивидуальность присуща не элементам психики, а, видимо, лишь их своеобразной и уникальной группировке и комбинации (см. Индивид)»[11]. Не преминем же сделать последнее и не побрезгуем еще одной, более пространной цитатой; это важно. «Индивид есть отдельное существо; в психологическом отношении индивид характеризуется в известном смысле уникальной психологией. <следует повтор заключительной мысли из предыдущей цитаты> Индивид (психологический), или психологическая индивидуальность, бессознательно существует априори, а сознательно — лишь в той мере, в какой налично сознание своеобразия, то есть в какой имеется осознанное отличие от других индивидов. (…) Требуется сознательный процесс дифференциации, то есть индивидуация, чтобы индивидуальность стала осознанной, то есть чтобы она сняла свое отождествление с объектом. Тождество индивидуальности с объектом равнозначно ее бессознательности. Если индивидуальность бессознательна, то не существует психологического индивида, а существует лишь коллективная психология сознания. В этом случае бессознательная индивидуальность является тождественной объекту, спроецированной на объект. Поэтому объект наделяется излишней ценностью и слишком сильно детерминирует <психику>»[12].
Разберемся. Сомнения внушает уже только одно отождествительное «или» между индивидом и индивидуальностью: стоило ли их тогда разделять? Однако если поднапрячься, то все-таки вроде бы и можно вывести из сопоставления этих цитат следующее: индивид есть (видимо, биологическое и чуть ли не материальное) условие возникновения индивидуальности. Но вопрос этим все равно не решается. Ну в самом деле: «индивидуально все, что не коллективно», но «тождество индивидуальности с объектом равнозначно ее бессознательности»; а ведь коллективность и есть, в сущности, бессознательность. Значит, сущностный признак индивидуальности (то, что только и позволяет о ней говорить) — сознание, сознательность, но в то же самое время она, индивидуальность, может быть и лишена своего сущностного признака (потому что может быть бессознательной). Позволительно ли после этого о ней говорить?
А как обстоит дело с «уникальностью», этим другим, казалось бы, сущностным признаком индивидуальности? Может ли нечто бессознательное (иными словами, коллективное) быть уникальным, иными словами, неколлективным? Нет нужды отвечать на этот риторический вопрос. Правда, Юнг пользуется оборотом «в известном смысле», но в каком именно, он не говорит — так, словно это всем давным-давно известно и само собой понятно. Как-то понять это, конечно, можно, но такое понимание почему-то совсем не радует: любое физическое расхождение одной особи с любой другой, конечно, сообщает ей «уникальность»; но такая уникальность будет чисто случайной (ведь речь идет о природе), материальной и «экземплярной» и потому чисто условной, а в модусе осмысленного бытия, самобытия, и вовсе несуществующей. Ни «индивид», ни «индивидуальность» у Юнга не дают достаточной основы для понимания того, что такое личность. Кстати, ее определения у Юнга вообще не найти, а словом «личность» он пользуется в очень размытом и формальном значении, которое можно сформулировать за него таким образом: «определенный человек как эмпирическая данность», как «случай»; он даже употребляет оборот «индивидуальная личность». Такое значение нас интересовать никак не может.
То, что может нас интересовать, должно быть хотя и «эмпирическим», то есть реальным, но отнюдь не формальным и не случайным; оно должно быть трансцендентным, а, значит, сверхприродным. Личность нам нужна во что бы то ни стало, ведь иначе нам не понять самости в ее дальней перспективе, а потому (вспомним о ее вечно и принципиально антиципирующей природе) и в ближайших последствиях для толкования ее исторической символики в «Эоне». Попробуем найти ее, а чтобы выверить курс, обратимся к юнговскому понятию об индивидуации (все по тем же «Определениям»).
Итак, индивидуация (по Юнгу) — это «в общем процесс образования и обособления единичного существа, а точнее, развитие психологического индивида как существа, отличного от всеобщего, от коллективной психологии. Поэтому индивидуация — это процесс дифференциации, имеющий целью развитие индивидуальной личности. (…) Индивидуальность дана уже физически и физиологически; соответственно она выражается и психологически». Индивидуации противостоит «коллективное нормирование», и Юнг правильно разбирает отношения между ними. Но при этом все его рассуждения не выходят за некие пределы, а если присмотреться, то станет видно, что за пределы природной стадии развития «индивида». Ведь «единичным существом» становится решительно всякий, и, значит, всякий так или иначе проходит процесс индивидуации. Поэтому и противостояние коллективной норме в ходе такой индивидуации будет чисто формальным, материальным; оно дает только этого самого индивида. «Индивидуация равнозначна развитию сознания от изначального состояния отождествленности. Поэтому она означает расширение сферы сознания и сознательной психологической жизни.» Но и сознание остается в пределах природы: им автоматически наделяется всякий без своего участия — а где же тогда субъект этого «своего»? Просто так, «априорно», его нету: в природе он не встречается. А «расширение сознания» здесь — понятие очень уж условное и слишком размытое, чтобы им пользоваться всерьез. Перипетии становления сознания, конечно, переживаются индивидом, но вчуже, как то, что с ним случается.
И все же Юнг, вероятно, имеет в виду нечто большее, чем говорит прямо: во-первых, «с индивидуацией тесно связана трансцендентная функция» (обеспечивающая переход со ступени на ступень психологического развития), а во-вторых, удачно, по Юнгу, индивидуацию проходят немногие. Но этого большего от него не добиться, и чтобы его получить, дальше надо идти самостоятельно.
Я называю его (это большее) сверхприродным процессом самостановления личности, изначальной базой которого служит инстинкт (излучаемый архетипической самостью), а первой, природной стадией — процесс индивидуации. Переход от первой стадии к следующим управляется волей, более или менее (то есть все более) сознательной. В конечном счете этот процесс есть осознанивание самости, то есть ее переход от архетипической ступени на более высокую. Его суть — в выпрастывании личностного начала психики из коллективного как освобождение первого от исходной тотальной внутренней психической заданности (а не просто «состояния отождествленности»), и архетипической, и коллективно-нормативной. Такое выпрастывание есть творчество, и прежде всего — творчество самого себя (то есть самобытие, основной признак личности), искусство «алхимической возгонки» себя как исходной грубой материи, materiaeconfusae, какую являет собой человек в качестве «социального животного», в нечто более благородное; а затем и творчество во всех его видах. Поэтому личность — не достояние, а достижение.
Читатель уже, верно, заметил, что я пользуюсь словом «личность» далеко не в общепринятом смысле, а именно, для обозначения того полюса индивидуальной психики, который противоположен ее коллективному полюсу и в обычном случае всегда остается скорее более, чем менее, виртуальным, формальным, нереализованным. (При этом коллективное и личностное не тождественны сознательному и бессознательному: есть коллективное сознание и есть принципиально бессознательный момент в личности. Возможно наглядное представление этих четырех категорий в юнговском стиле — в виде «кватерниона».) «Я», разумеется, не совпадает с личностным полюсом индивидуальной психики — оно занимает промежуточное положение между ним и ее коллективным полюсом и способно перемещаться в направлении того или другого. Движение «я» от коллективного полюса индивида к личностному я и называю самостановлением.
Выпрастывание из коллективной стихии не означает, что личностное существует изолированно от нее. Оно означает коренное изменение отношений между ними: освободившаяся от заданности личность свободно использует свое коллективное начало для творчества, для сверхприродного делания, но не избавляется от него навсегда. Такое избавление просто невозможно: ведь природу нельзя уничтожить или как-то обойти, ее можно только перегнать, перетворить. Поэтому личность всегда находится в более или менее удачном альянсе со своим коллективным началом, черпая из него и отдавая в него (а через него — коллективному вовне) то, что сотворила. И это — тоже своего рода соединение противоположностей, одна из его граней в самости.
Только личность способна творить, потому что обладает относительной свободой от природной заданности. Возникает она из индивида крайне редко, как в природе из великого множества брошенных деревом семян прорастает только одно, да и то не всегда. И все-таки бессознательно каждое существо на свете знает, что такое личность, и втайне от себя стремится ею стать: личность как важнейший аспект самости всегда бессознательно антиципируется; она всегда дана как задание для свободной воли человека. Поэтому можно сказать, что все есть личность, но в разной степени, начиная с бесконечно близкой к нулю. Эту близость к нулю, это зияние личности в себе ощущает каждый[13], но не каждый может превозмочь свое мощное природное «я» с его почти неодолимой коллективной заданностью, чтобы заполнить себя личностью. Но, как известно, природа не любит пустоты, а потому каждый страстно заполняет ее чем может: любовью, злобой, верой, наукой, трудом, жадностью, самолюбием, гордостью… Иллюзиями личности. Но личности не достигает, и главным образом из-за (бессознательной) трусости и лености: личность требует отваги и труда, она вообще беспрекословно требовательна — к себе. Ведь выполнить задание самостановления — ее единственное и важнейшее дело, все остальное для нее не важно. Требовательна, сурова к себе личность оттого, что себя видит как материал, который надо вылепить, сначала измучив. Поэтому ни о каком эгоизме или индивидуализме личности и речи быть не может, как, впрочем, и о ее «коллективизме» или альтруизме: в отношении к другим каждому она отдает свое.
Но в высшем смысле слова личности все же составляют некий коллектив — эйдетико-иерархический: каждая личность, будучи перспективой целого, знает свое место в нем. Подвижную (свободную) иерархию интеллигентно общающихся личностей я называю культурой[14]. Она эйдетична, то есть является идеальной парадигмой всякого осмысленного бытия, как самость — виртуальной парадигмой психики. Действительность — в одном случае «межличностная», то есть общество, в другом психическая — всегда больше или меньше соотносится с этой парадигмой, но никогда с ней не совмещается. Бывают эпохи и люди, которые с нею (с культурой, как и с самостью) вообще не соотносятся: такова наша эпоха и ее люди (говорю, чтобы напомнить о подспудной, второй теме «Эона»).
На что же, если вернуться к «психологии», обращено творчество личности (пусть пока только в модусе будущего)? Можно предположить, что она будет способна поначалу, зная свои психические органы, архетипы, правильно использовать их работу, а затем и управлять ими. Она — не сознание, хотя сознательна, и не бессознательное, хотя в какой-то мере неизбежно бессознательна, а уникальность — не определяющее ее свойство и уж подавно не цель, но естественный эффект. Личность парадоксальна, как и самость: чем более она развита, тем более сверхлична. Ведь она — уникальная перспектива целого, и чем эта перспектива чище, тем полнее выражает и воплощает собой целое. Можно предположить также, что, будучи сверхприродной, личность, или самость неархетипической ступени, есть единственный путь к небиологической эволюции человеческого вида, в ходе которой биологические изменения, возможно, будут не причинами, а следствиями, и притом управляемыми следствиями изменений в психике.
Но, может быть (говорю я совсем тихим голосом), речь должна идти об эволюции совсем другого вида, параллельного виду homo sapiens (эволюция которого, видимо, уже закончилась), внешне ничем от этого последнего не отличимого и биологически им же (пока) порождаемого. Этот вид в лице очень немногочисленных представителей, вероятно, всегда жил среди «людей разумных» — по большей части незаметно для них (Ницше называет его аналог на своей ступени понимания высшим типом). А если «разумные» их замечали, то тем, первым, чаще всего приходилось плохо — инстинкт homo говорил: «это чужие». Или «разумные» замечали только полезные для себя стороны «чужих», которые можно было эксплуатировать, ведь те заведомо превосходили их способностями; тогда представителям другого вида покровительствовали, а иногда (задним числом) производили в «гении, стоящие над человечеством» (так что, может быть, все-таки смутно чувствовали, с кем имеют дело). Но их подлинной сущности «разумные» распознать никогда не были в состоянии, поскольку были лишены как минимум одного измерения. Эта сущность, определяющая собою основное различие между видами, состоит в сверхприродной и сверхличной мотивации деятельности. Что Юнг, вероятно, не отверг бы такой постановки вопроса, явствует из его цитаты об эволюции и европейской катастрофе, цитаты, приведенной мною много выше этого места. Я, в свой черед, не возражал бы против возможной здесь ассоциации с ницшевским «homo superior» — Юнг зря открещивается от него в «Эоне» и в других книгах.
Поворот пути и выход в другой простор. Теперь, после того как мы с большим трудом, с грехом пополам (не стану этого скрывать, как и своих мучительных сомнений во многом из того, что сказал) и, наверное, с потерей бóльшей части команды, продрались сквозь опасные рифы по соседству с тем местом, где сквозь них же продирался Юнг, нужно оглядеться, чтобы понять, куда нас вынесло. Зрелище представляется такое.
Самость как соединение противоположностей бессознательного и сознания, коллективного и личного есть виртуально-реальный, энтелехийный психический орган, действие которого распространяется на все возможные стадии развития психики, от архетипической до стадии актуальной личности. Личность есть индивидуальный аспект самости, то есть такой, в котором сознательная мотивация деятельности «я» свободно, творчески связана с указанным соединением противоположностей (более точная формулировка мне как-то не дается, хотя, наверное, возможна). Самость предуказывает направление эволюции вида (как бы она ни понималась, см. выше), идущее через развитие индивида в личность. Поэтому она, как правильно считает Юнг, выступает центральным архетипом (уже на низшей своей ступени) и в некотором отношении действует сильнее, чем другие архетипы. Она — archetypus archetyporum, архетип архетипов. Самость — единственный сверхприродный архетип и в этом смысле, так сказать, — «архетип-неархетип», более того, «природа-неприрода» (алхимики, сказал бы Юнг, выражали это термином «Камень-Некамень»).
Самость в той или иной форме бессознательно антиципируется и в принципе всегда антиципировалась каждым человеком. В силу своей исключительной важности для индивида и вида, в силу своей энтелехийности и виртуальности, а потому и принципиальной трансцендентности (хотя, как я уже упоминал, она в то же время актуальна и имманентна) она всегда обносилась стеной священной тайны; это и есть подлинный «психологический корень религии». Религиозная стадия самости говорит о ее (самости) глубокой бессознательности, то есть архетипичности и инфантильности.
Самость манифестируется на всех возможных уровнях развития психики и во всех ее возможных состояниях (здоровом и больном). Это значит, что обожествление — отнюдь не единственный ее удел, что она может выражаться на уровнях более низких («материализм» обывателя) и на более высоких («свободного ума» Ницше и ему подобных), чем религиозность, хотя трансцендентность и тайна не перестают окружать ее проявления, вернее, отношение к ним сознания. Эти более высокие уровни — нерелигиозные формы философии, искусства, литературы, в том числе и сознательно атеистические[15].
У читателя «Эона» может создаться впечатление, что Юнг видит проявления самости только в патологической сфере и в религии. Это впечатление и впрямь справедливо, хотя и с оговоркой: внимание Юнга как врача поневоле приковано к этим двум сферам (из которых вторую он использует явным образом для того, чтобы поточнее исследовать первую). И все-таки, видимо, стоит заметить в его позиции как минимум некоторую односторонность: из того, что психопатология и религия дают самый распространенный и самый удобный для обработки, наглядный материал, вовсе не следует того очень однозначного вывода, который делает Юнг, а именно, что образ Бога есть высшее проявление самости. Это должно быть ясно из того, что я сказал выше. Но в разговоре о символах самости, разумеется, без обсуждения обеих сфер не обойтись; дело только в том, как расставлять акценты.
На ранних стадиях человеческой истории обожествлялась не столько самость, сколько другие архетипы, и притом все сразу, политеистически; это объясняется, с одной стороны, их неукоснительной важностью для выживания и благополучия вида, рода и индивида, а с другой — тем, что аттрактивная энергия самости как центрального архетипа излучалась не только непосредственно, а главным образом через эти другие архетипы (в силу того, что при слабом еще сознании было слабым и напряжение между более или менее разъединенными психическими противоположностями, или, иначе говоря, в силу высокой виртуальности самости). Юнг совершенно правильно устанавливает связь множественно-архетипической ступени с политеизмом, а ступени более полно проявленной самости — с монотеизмом. Некорректен он, по-моему, только в толковании степени проявленности самости (сильно переоценивая ее) в ту историческую эпоху, когда в Европе сложилась массовая монотеистическая религиозная система — христианство.
Теперь-то и настала пора обратиться ко второй и важнейшей теме «Эона» — исторической символике самости, а затем и к порождающему эту символику отрезку истории европейского человечества.
Скользкое место, бурный водоворот: Христос и самость. Сюда-то, на скользкое место, мы немедля и попадаем, делая этот шаг вместе с Юнгом. Одно из главных положений его книги, подтверждением которого призвана быть ее изрядная часть, гласит: Христос[16] есть символ самости. Это положение кажется мне крайне неубедительным, а соответствующее ощущение вызвано рядом определенных причин. Одни из них логико-теоретической природы, другие — фактической. Если эти причины рассмотреть, то ощущение станет мыслью.
Как нам уже известно, самость, согласно Юнгу, — соединение противоположностей, а именно сознания и бессознательного. Спрашивается: а разве Христос являет собою символ такого соединения? Совершенно очевидно, что нет, и можно только недоумевать, почему Юнг с таким упорством не замечает этой очевидности, порожденной его же собственными представлениями, лишь время от времени чувствуя некоторое смутное неудобство в уме (как, например, в абз. 427), но подавляя его благовидными рассуждениями.
Рассмотрим сначала аргументы Юнга. Они сводятся к трем главнейшим: 1) «воинственный» и «инфернальный» аспект Христа Апокалипсиса; 2) Антихрист как «пара» Христа; рыба как символ Христа (а вторая рыба из двух астрологических — символ Антихриста); 3) соединение в Христе божественной и человеческой природ. Первый и третий аргументы, замечу, с одной стороны, и второй — с другой предполагают совершенно разные подходы к этому символу: или противоположности содержатся внутри Христа — или Христос есть одна из противоположностей, и, следовательно, их соединение подразумевает более высокую инстанцию, к которой Христос принадлежит. Но такой инстанции в христианстве вовсе не существует (Антихрист ведь не входит в число лиц Троицы).
Итак, Христос Апокалипсиса парадоксален: он хоть и Агнец, жертва, но воинствен и свиреп, а с виду «чудовищен». Юнг принимает эти его качества за аспекты «антихристовские» и в этом ошибается. Христос есть Бог чистого сознания (Логос!), чистого света; в нем нет и не может быть ничего нечистого и темного: таким он мыслится каждым христианином. Если Юнг хочет сказать: «мыслится — одно дело, а вот бессознательно переживается — другое; бессознательно переживать можно и прямо противоположное тому, что мыслится», то и это не попадает в цель, хотя само по себе очень верно. Дело в том, что воинственность здесь — именно признак сознания, а не бессознательного, хотя, разумеется, признак, выраженный бессознательно (понять это читателю, может быть, трудно, но необходимо). В широко известном выражении «не мир, но меч» меч означает именно способность различать, свойственную как раз сознанию, и притом различать грешников и праведников. Почему именно так — об этом в последней части статьи[17].
Что же касается иных «инфернальных» аспектов Христа, то Юнг сам в «Ответе Иову» (см.) рассматривает «Апокалипсис» как выражение личных психологических проблем его автора, предположительно Иоанна. Во всяком случае, это сочинение стоит особняком во всей христианской канонической литературе: оно включено в канон, вероятнее всего, из-за своей антиримской направленности, столь актуальной во 2-м веке: таковая тоже достаточно объясняет воинственность Христа как вполне сознательный мотив. Но какое-то отношение к самости есть у всякого проявления бессознательного. В случае Христа это ассимиляция самостью сознания, взявшего на себя функции самости, то есть целостности, но таковой не являвшегося.
Не всякий бессознательный образ, вопреки Юнгу, есть образ целостности, даже образ бога. Лишь некоторые из них были приблизительно таковыми: например, Яхве. Другие представляли образы различных архетипов и психической деятельности вообще (самоописание архетипов), в том числе деятельности сознания: таков, например, Аполлон; таков же и Христос, даже Христос Апокалипсиса. Лишь политеистические боги все вместе давали картину этой целостности, и притом, вероятно, достаточно полную. Боги же монотеизма давали выражение исторической динамики психики: Яхве — ее движения от бессознательности к… все большему сознанию (см. «Ответ Иову», где об этом говорится совершенно ясно). А образ какого монотеистического Бога исторически продолжил эту динамику? Динамика эта оказывается энантиодромной (иными словами, начало процесса в его конце ведет к своей противоположности), как правильно считает Юнг. И если в конце концов (то есть в наше время) энантиодромия закончилась, по Юнгу, Антихристом как выражением бессознательного краха сознания, то с чего же она тогда началась? Ясно, что с Христа как принципа сознания.
Рыбы. Другие аргументы Юнга в пользу Христа как символа самости, на мой взгляд, столь же неубедительны и неудачны, причем иногда они и сами прямо указывают в противоположную сторону[18]. Возьмем, к примеру, рыбу как символ Христа: вряд ли это был в данном случае такой уж бессознательный символ, и притом символ бессознательного (в общем же случае она символически выражает содержания бессознательного вообще, а вовсе не один из архетипов, а именно самость). Напротив, можно ясно понять вполне сознательный, хорошо продуманный мотив его авторов: рыба — прежде всего символ душ, уловленных в сети Учения, символ деятельности и самого Христа, и его апостолов; поэтому в раннехристианской иконографии она часто оказывается на столе Тайной вечери, теперь уже, конечно, как мистическая плоть Христа (= Учению). Контрпозиция двух рыб и комиссура, которые так радуют Юнга, встречаются в этой иконографии, кстати, далеко не всегда (они были, скорее, распространенным готовым решением, по лености или отсутствию воображения прямо взятым из астрологии, где существовали задолго до христианства). Есть, например, равеннская мозаика (530-е гг.) с изображением Тайной вечери, где на столе перед Христом и задумавшимися апостолами лежат, кроме хлебов, две рыбы: они лежат голова к голове; художник и заказчики и не думали здесь ни о каких противоположностях, это была для них просто еда, хотя и необычная. Там же, где контрпозиция и комиссура встречаются, они часто явно представляют собой просто воспроизведение календарного астрологического знака «Рыбы» из зодиакального цикла (как, скажем, на витраже из Шартрского собора, 13-й в.).
Единственное найденное мной изображение, как будто бы полностью подтверждающее правоту Юнга[19], нельзя считать характерным для христианства: во-первых, оно, может быть, уникально, а если так, то, во-вторых, выражает только психологию работавшего здесь художника, а не всех христиан (были и совсем иные изображения: трисплетенные рыбы, образующиетреугольник, —распространенный мотив средневековой архитектуры[20]); наконец, в-третьих, рыба вообще как символ Христа довольно быстро (в раннем средневековье) выходит из употребления, окончательно уступая место двум другим — Агнцу и Солнцу. И если две рыбы действительно выражают архетип самости, то только в рамках астрологических представлений, много более древних, чем христианство.
Антихрист. Важнее вопрос об образе Антихриста. Если Антихрист — вторая рыба, выражающая энантиодромию в рамках христианства, то ведь тогда рыбы с их контрпозицией и комиссурой должны были стать центральным символом христианства, а, как известно, не стали (им стал крест как символ жертвы)[21]. Эта «вторая рыба» — довольно случайный плод проповеднического усердия, обращавшегося за материалом куда угодно, в том числе и к чуждой христианству астрологии; таких плодов было много, и самых разных. По другим поводам рыбы вообще могут толковаться как Мать и Сын (см. абз. 177), и такое размывание образа Юнг никак не объясняет. Антихрист — фигура вообще для первоначального христианства маргинальная и апокрифическая: его нет в каноне (Новом завете), там есть только «антихристы», то есть люди, отрицающие, что Христос есть Спаситель. «Зверь» же Апокалипсиса, как известно, есть просто «эзопов» император Домициан. Лишь народная фантазия сделала из него нужного ей супостата Христа.
Этот супостат — тут Юнг совершенно прав — психологически есть тень Христа. Но Христос отсекает от себя тень[22], а вместе с нею и весь так называемый «мир»: так о каком же «соединении противоположностей» можно тут говорить? Тут можно говорить, скорее, об их разъединении. Юнг мог бы, пожалуй, сказать: Христос и Антихрист составляют вместе бессознательную целостность. Но ведь эта целостность и будет самостью, а не одна ее половина, Христос! Ну тогда, скажет, положим, Юнг, пусть символом самости выступает не Христос, а христианство в целом, как картина мира, в которой есть место и для него, и для Антихриста (Троица, психологически-бессознательно дополненная Антихристом, даст четверицу: но она, по Юнгу, дополняется не им, а Богородицей, и притом только в 1950 г.). Но и тут он был бы не прав: эта картина мира неприкрыто демонстрирует как раз взаимное дистанцирование, отчуждение противоположностей, и притом именно противоположностей сознания и бессознательного. Юнг и сам это признает: «…в христианском подходе архетип оказался безнадежно расщепленным на две несоединимые половины, поскольку конец мира ведет к метафизическому дуализму, то есть к окончательному отделению Царства небесного от пылающего мира преисподней» (абз. 76).
Для Юнга-психолога такое дистанцирование было бы равнозначно психической катастрофе. Он и говорит о катастрофе европейского «духа», психической жизни, как своего рода «пришествии Антихриста» — и за всем черным буреломом ошибочной аргументации у него широко алеет одна верная интуиция, — но почему-то считает христианство стоящим отдельно от этой катастрофы, которая произошла вроде бы сама собой, просто в силу энантиодромии, превратившей в ходе истории Христа в Антихриста. Почему, можно догадаться: изначальный принцип был слишком чист, чтобы неминуемо не перейти в свою противоположность. Но такого понимания слишком мало; более того, эта нехватка понимания даже заводит в тупик. Боюсь, сам по себе верный принцип энантиодромии у Юнга подменяет собой настоящий анализ — не в специальной психологии, а в толковании истории духовных форм (именно этим он и занимается, когда рассуждает об эпохах и «эонах»).
Богочеловечество. В этом нам еще предстоит разобраться глубже; а пока рассмотрим еще один аргумент Юнга: богочеловечество Христа. Этот аргумент имел бы силу, если бы можно было думать так: «Бог» и «человек» представляют символы двух противоположностей — сознания и бессознательного. А поскольку Христос — и Бог и человек, то эти противоположности в нем соединяются; следовательно, он и есть символ самости. К сожалению, такой силлогизм невозможен. Все дело в том, что как человек Христос — отнюдь не обычный человек: он ведь совершенно безгрешен, даже по рождению, и Отец его — не человек, а Бог, в то время как все остальные люди грешны от рождения в принципе, и их отцы — обычные люди. Христос творит только добро, а на зло не способен. Его человечность (не настоящая, а «символическая») в абсолютной степени причастна к его божественности, а эта последняя — крайнее выражение чистейшего сознания. Значит, в богочеловечности Христа нет никакой противоположности, и аргумент Юнга пропадает зря.
Есть, наконец, виртуальный аргумент, который я выставляю вместо Юнга против себя самого. На то соображение, что если Христос — символ самости, то всякий христианин (а то и любой, кто даже механически воспринимает его образ) автоматически должен приобщаться к самости, а этого, понятно, не происходит, Юнг мог бы возразить: «Самость может действовать, а может и не действовать, все зависит от конкретного человека; но принципиально она действует». Этот аргумент, по-моему, тоже недействителен: чтобы вообще действовать, символы самости должны быть естественными, то есть спонтанно порождаться в пределах индивидуальной психики независимо от внешних восприятий (и таковы, например, мандалы). Если бы таким же был и образ Христа, то пришлось бы говорить: «Около двух тысяч лет тому назад настал момент, когда в определенном месте Земли в индивидуальной психике все чаще, а именно массово, стал спонтанно появляться символ Христа, причем это появление в принципе не зависело от актов коммуникации, от традиции и воспитания, то есть от Учения, а происходило и у тех, кто не слышал о Христе ничего; все такие спонтанные образы были очень похожи или тождественны, и так продолжалось вплоть до 20-го столетия, а потом вдруг прекратилось». Все это значило бы, что самость стала актуально доминирующим архетипом психики абсолютного большинства (почему именно в определенном месте и в определенное время, Юнг не объясняет), а потому эта психика обрела вожделенную целостность, которая потом внезапно вновь оказалась утраченной в силу автоматически сработавшей энантиодромии. Все это, на мой взгляд, несбыточно. Ниже (в 3-й части статьи) я предложу — в первой редакции — другой подход, предположительно более реалистичный и в психологическом, и в историческом смыслах[23].
Итак, Христос явным, неоспоримым образом только добр и свят, а его тень отсечена раз и навсегда с самого начала, — и уже поэтому он не может быть выражением психической целостности, самости, хотя, как правильно замечает Юнг, он выражает совершенство (а именно — сознания и разумности вообще), а это разные вещи. Он представляет в психике «вышестоящую инстанцию», и именно такой инстанцией Юнг вообще-то называет самость (чтó это, по моему мнению, за инстанция на самом деле, я покажу ниже): вероятно, в этой неверной логической связи одна из причин его ошибок. Но интуитивно он все же чувствовал верное русло исследования; поэтому он поднимает вопрос о решении проблемы природы зла в христианстве, о так называемом принципе «privatioboni», то есть зла как «отсутствия блага».
Privatio boni. Поднимать вопрос о понимании природы зла теологами в ходе исследования судеб христианской Европы было действительно необходимо, потому что он — один из внятно говорящих симптомов единого пути Европы и христианства; вот только решать его надо было, по-моему, не так, как это сделал Юнг. Он обрушивается на отцов церкви, которые и выдвинули этот принцип, обвиняя их в том, что они будто бы отрицали тем самым реальность зла. Его исходная позиция — позиция психолога: без тени нет света, психологически зло (то есть признание его наличия в жизни) необходимо. Но какой же раннехристианский церковный писатель отрицал психологическую реальность зла? Ведь это значило бы отрицать и ответственность за грех, а уж на этой последней стоит все христианство. На самом деле отцы отрицали «только» требуемое Юнгом признание необходимости зла как его метафизической реальности, воплощенности, то есть его «вещного» бытия; они считали, что зло есть, но оно не необходимо. Юнг это понимает, понимает и причины, видит и всю непоследовательность, противоречивость христианства в решении проблемы зла, но почему-то отрицает очевидный факт: грех (как зло) христианство все-таки признает реальным.
Это, можно сказать, техническая ошибка Юнга; в гораздо более серьезную он впадает, по-моему, проходя мимо бессознательно-символических значений втянутых в коллизию понятий — добра и зла. А эти значения, как я покажу в дальнейшем, психологически соответствуют сознанию и бессознательному. Значит, отрицая зло (как необходимость), христианство на самом деле отрицало бессознательное, природу, а уж хуже этого, с совершенно правильной юнговской точки зрения, и не придумаешь. Если бы Юнг подошел к делу с этой стороны, он, вероятнее всего, смог бы иначе оценить и роль христианства в судьбах Европы вообще.
В сущности, Юнг защищает христианство от христианства, полагая, будто духовный крах Европы — следствие ослабления или деградации этой религии. Такая позиция ученого связана и с его личной духовной предиспозицией (которую я обсуждать принципиально не хочу), и с его теоретическими взглядами (пусть даже они в какой-то мере и зависели от нее). Религиозные представления, согласно Юнгу, постоянно и естественно порождаются бессознательным и, обладая ориентирующей психической функцией, строго необходимы для душевного здоровья. Это уже давно стало психологией для слабых духом. Она только закрепляет их слабость и деградацию европейской «психической матрицы». Ведь из того, что на заре человечества (а также у психически больных) религиозные представления успешно выполняли адаптивно-ориентирующую функцию, вовсе не следует их вечной естественности и необходимости. Отрицать это — значит отрицать эволюцию человечества, а отрицать эволюцию — значит направлять его к инволюции. Возможны и необходимы другие, более высокие формы психического ориентирования и адаптации, полностью нерелигиозные: они способны давать гораздо лучший результат, чем хорошо адаптированное, нормальное «дзон политикон», «социальное животное», а именно личность, — уже хотя бы потому, что адаптация на основе иллюзорных представлений давно себя исчерпала[24]. Нерелигиозность, однако, сильно пугает Юнга: именно в ней он видит Антихриста нашей эпохи. Но бывают различные по своей сущности типы нерелигиозности — психически мотивированная (например, протестная) и мотивированная познавательно, и путать их непозволительно.
Рифы и мели.Общий итог юнговских исследований христианства в самом сжатом виде таков: Христос, его центральный символ, есть символ самости, целостности; это делает христианство (при всех его «отдельных недостатках», которые Юнг упоминает и критикует) психологической структурой, ориентированной (как железные опилки ориентируются магнитом) на индивидуацию, индивидуация же — важнейший фактор психического здоровья, внешней и внутренней адаптации и правильной социализации индивида. Христианство, утверждает Юнг, выросло на европейской почве, и если мы, европейцы, хотим индивидуально- и массово-психического здоровья, сохранения и развития своей культуры, то должны за него держаться; отказ от него в пользу «материализма» или других религий чреват только катастрофой. При этом он громко и не раз заявляет, что говорит тут (да и вообще) только как врач, а христианство (и религию в целом) рассматривает как позитивный и необходимый терапевтический фактор.
Так ли все это? Есть множество доводов против. Христос — не символ самости (см. выше). Индивидуацию (а она возможна при минимальном, бессознательном участии символики самости и самости как таковой) с равным успехом проходят не только некоторые христиане, но и остальные, в том числе атеисты. Кстати, пациентами Юнга были главным образом именно христиане, то есть люди, воспитанные в соответствующей традиции. Юнг полагал, что они от этой традиции отклонились, отсюда их неврозы и психозы, — а он, психологически возвращая их в родное лоно, благодаря этому-то их и врачевал. Это, конечно, точка зрения не ученого, а пастора. Если бы Юнг был прав, то оказалось бы, что любой, кто становится христианином, немедля приобщался бы к образу целостности со всеми вытекающими отсюда психическими последствиями[25] — и уж во всяком случае получал бы надежные, нерушимые гарантии душевного здоровья (или по крайней мере пользовался бы много лучшими шансами на это, чем прежде). Но этого никогда не было. В смысле душевного здоровья христиане никогда не имели никаких преимуществ перед другими, а иногда даже сильно отставали (массовые эпидемические психозы средневековья). Да и вообще, спрашивается, неужто только христианство развивало сознание? Неужто оно это действительно делало? Оно было только симптомом, проявлением некоего специфического развития сознания (о чем речь впереди): но надо помнить, что сознание сознанию рознь.
Юнг вообще сильно переоценивает историческую роль христианства: для него оно, во-первых, — «изначальный феномен», не имеющий другой исторической глубины, кроме тех закономерностей развития психики, которые повели ее от политеизма к монотеизму (а они, в свою очередь, в действительности выражали некоторую более глубокую закономерность, которой Юнг не видит); во-вторых, он не почувствовал исчезновения христианства именно как «эонообразующего» фактора и поэтому, например, наивно надеялся на «чудо» 1950 г. (см. абз. 142), то есть на интеграцию в христианство «женской составляющей» архетипа. Но в сколько-нибудь заметных масштабах чуда не произошло, да и не могло произойти, хотя бы потому, что естественная связь архетипов с сознанием давно уже прервалась, и это лишний раз демонстрирует завышенную оценку ученым «терапевтической ценности» христианства и религии вообще.
Наконец, Юнг делает большую методологическую ошибку в историческом подходе к образу Христа, принципиально не различая индивидуальных вариаций этого образа (Христос ранних сект, гностиков, еретиков и алхимиков, а также некоторые строго индивидуальные и почти клинические Христы, например, Мехтхильды Магдебургской) и изначальной, «эонообразующей» схемы. А ведь, если уж его эти вариации интересуют (они и впрямь интересны) и если его тема — «эон», надо было видеть их на фоне этой изначальной схемы, более или менее полно представленной только традиционным христианством. Иначе эти вариации, слившись, дадут такой образ, о котором нельзя будет думать вообще или по крайней мере думать без подмен, неразберихи и ошибок. Правда, Юнг все же не напрасно так тщательно разрабатывает их, они действительно важны, потому что позволяют различить некоторые черты реально существовавшей альтернативной «психической матрицы» Европы.
Среди исторических вариаций образа Христа в книге Юнга особняком стоит Христос алхимиков. Вообще говоря, анализ алхимической символики — одна из сильных сторон «Эона» и других книг Юнга. Его понимание «Камня» как символа самости совершенно справедливо; его восхищение Дорном и другими алхимиками как мыслителями можно только разделять. Если юнговский метод хорошо сработал на соответствующем материале, то это объясняется, видимо, сходством последнего с обычным, специально психотерапевтическим материалом ученого[26] — тот и другой представляют некоторого рода отклонения от нормы, в первом случае вверх, во втором вниз. Все было бы хорошо, но дело в том, что алхимический Христос — не настоящий. Настоящий и исходный символ этой традиции, более древней, чем христианская, — Камень. Христос и христианская символика вообще были для алхимии лишь способом не привлекать к себе лишнего внимания, маскировкой, мимикрией и ассимиляцией; суть же их «делания», достижение индивидуального бессмертия своими силами, «колдовством», совершенно расходится с христианским учением.
Неверно понимает Юнг и место алхимии в истории европейского духа: для него она — предтеча современного естествознания. Чтобы избежать здесь ошибки, достаточно задаться совсем несложным вопросом о методе (то есть фундаментальном подходе к действительности) первой и второго — и немедленно найти ответ, показывающий их разительное несходство: метод алхимиков был, как известно, качественным (построенным на аналогии образов), а метод естествознания — количественным (построенным на отношениях между незримыми, но точными числами, без которых естественные науки беспомощны и невозможны); это были методы аналогии и причинно-следственных отношений соответственно. Алхимическая и естественно-научная парадигмы, разумеется, не только были несовместимыми, но и генетически чуждыми друг другу. Из первого никак не могло получиться второе; к тому же «высокая алхимия» вообще не занималась веществом, оно было для нее только символом внутренних событий. Алхимики не проецировали их на вещество, как думает Юнг, а, наоборот, интроецировали вещество в психику. Были, правда, «делатели золота», которых и можно бы зачислить в «предтечи», — но они только вчуже подражали модным тогда алхимическим символам, а сами занимались химическими опытами, в ходе которых их вещно-качественный метод постепенно и неизбежно превращался в количественный. Как только это произошло, алхимический антураж и мантии звездочетов были отброшены этими прагматиками и учеными-эмпириками за ненадобностью[27]. Но ведь не их так превозносит Юнг…
В чем причины этих ошибок Юнга, сделанных в сфере истории духовных форм?[28] Видимо, в том, что он отрывает здесь символический ряд от реального, исторического, принимая во внимание только символическую логику первого. Поэтому он мыслит в этой сфере наполовину вслепую, наугад: а ведь жизнь не определяется одними «спонтанными» символами, то есть бессознательным (как это было, вероятно, в первобытную эпоху). Это ведь равнодействующая двух сил, о чем Юнг забывает, уделяя внимание только одной их них, а на вторую только изредка посматривая. Поэтому он чаще всего оказывается лишь где-то рядом с истиной, а иногда сильно отходит в сторону от нее. Правда, и реальный ряд в обычном своем чистом виде (соотносящемся только с «объективными законами») тоже не даст истины. Тут необходимо «соединение противоположностей». Юнг, конечно, видит этот реальный ряд, но часто смотрит на него исключительно из перспективы первого, вместо того, чтобы всегда смотреть на оба из одной, третьей точки. Его метод был успешен там, где он возник — в психотерапии: ведь «второй ряд», то есть реальная личность пациента, всегда был перед глазами врача, и сопосотавление двух рядов оказывалось естественным. См. его абз. 318, где он и сам это чувствует, но предпочитает отрицать очевидное. Все эти ошибки нужно осознать как таковые, но они сделаны на правильном пути: Юнг чувствует острую нужду разобраться в том, что случилось с европейской цивилизацией.
В иные, дальние моря познания. Мы с читателем проследили юнговские дороги и отчасти прошли их вместе с проложившим их. Читатель при этом, наверное, заметил, что там и сям я показываю куда-то в сторону, имея в виду, что есть и другая дорога, по которой нам, может быть, тоже стоит пройти. Так мы и попробуем сделать.
Для начала я хочу обратить внимание читателя на странное обстоятельство, одно из нескольких странных, содержащихся в книге Юнга: ее небольшой раздел, посвященный Нострадамусу. Он почти никак не связан ни с предшествующим, ни с дальнейшим изложением автором своей основной темы: нет здесь символики самости, да и о Христе тоже не говорится. Только стихия астрологического пророчества, может быть, роднит его с остальными темами книги, и пророчества весьма конкретного: Нострадамус предсказал 1789-й год, год Французской революции, как год «пришествия Антихриста». Но больше в книге об этой дате как будто бы прямо не говорится. Зачем же тогда Юнгу понадобился целый раздел о пророчестве (а, скажем, не примечание в сноске)? Может быть, чтобы продемонстрировать «попадание» своей идеи синхронистических феноменов? Но Юнг отнюдь не был ни наивным, ни просто начинающим автором, чтобы впасть в такую грубую композиционную ошибку. Значит, он вставил раздел о Нострадамусе хорошо обдуманно, намеренно. А в чем же состояло его намерение?
Эту загадку можно, пожалуй, решить, если предположить, что автор хотел что-то сказать, не говоря, а только указывая, возможно, чтобы избежать нежелательной для себя ассоциации с определенной и неблагодарной ролью, или чтобы читатель уж лучше сам связал концы с началами. Наиболее явным из таких указующих жестов и стал у него раздел о предсказанном на 1789-й год пришествии Антихриста. Этот год — начало современной истории, завершающей, по Юнгу, наш эон; завершающей его «европейской катастрофой», атомной бомбой, взорвавшейся не просто над двумя японскими городами, а сначала и главным образом— в душе европейского человека[29]. К чему привела эволюция европейской «психической матрицы»[30], таким образом, более или менее ясно, но вот как и почему, Юнг не говорит (выше я уже заметил, что одна ссылка на энантиодромию и порчу христианства материализмом и т. д. тут ничем нам не поможет). Тогда выясним эти «как» и «почему» самостоятельно, вооружившись базовыми юнговскими понятиями. Для этого нам придется поглубже заглянуть в эпоху античности, непосредственно предшествовавшую христианству.
Начала психической матрицы Европы. Приблизительно в гомеровскую эпоху или чуть раньше греки после некоторого затишья вновь сделались «пассионарным» народом, но уже на другой лад, чем прежде, — они бросились в мореплавательные, главным образом купеческие и колонизаторские авантюры, стали проявлять непомерную (по меркам древнего мира) любознательность, всюду суя свой уже тогда классический нос и жадно им вынюхивая все новое и небывалое, стали хватать все, что плохо или хорошо лежит — и внимательно рассматривать, пытаясь понять, как можно это захваченное использовать. (Вероятно, то же самое и еще раньше, только с другими носами, начали делать пунийцы, пуны, или карфагеняне, — но к чему они пришли бы в конце концов, навсегда осталось неизвестно: римляне вырвали их из почвы европейской истории с корнем.) Причины можно, как это и принято делать, видеть в географии, демографии и экономике материковой и островной Греции; но по крайней мере в то же самое время они были психологическими.
Повышенная любознательность и внешняя активность греков выражали усиленный рост их сознания, и в этом процессе уже были заложены характерные черты разума[31] их сознания, свойственные его носителям в гораздо большей степени, чем другим народам. Пространственная экспансия греков была бессознательным внешним выражением процесса, начавшегося тогда в их коллективной психике. Греки смутно, но сильно ощущали потребность уйти от чего-то и, уйдя, тем самым что-то обрести. Чтó это было во внешней действительности, всем известно. А суть исходной, внутренней потребности состояла в стремлении уйти от какой-то зависимости — и, разумеется, это была зависимость от бессознательного. Ее греки почуяли, как никакой другой народ и, мало того, как единственный тогдашний народ, в то время как другие о той же самой зависимости относились совсем иначе.
Но у бессознательного был явный перевес над сознанием в функциях контроля, ориентирования и руководства всей психикой, то есть всей жизнью. Отнять у него этот перевес — вот что стало бессознательной, но все больше ощутимой тягой греков. Отнять, перехватить, управлять своей жизнью и судьбой самостоятельно, начать новую жизнь, новую эпоху (эон) — этого они все больше жаждали, нарочно пугая себя страшными образами трагедий Эсхила и Софокла, но уже свысока поглядывая на гомеровского Одиссея, который без своей Афины (впрочем, выражавшей архетип аполлоновского ряда) и шагу не мог ступить. Эдип и прочие новые герои осмелились сделать самостоятельный шаг — и жестоко за него поплатились: бессознательное упрямо и свирепо не хотело их отпускать. Зависимость от бессознательного переживалась греками как принуждение к внутреннему хаосу, неупорядоченности и неустроенности[32], да и сама по себе была невыносима. Ей противостояла негэнтропическая воля к порядку и контролю. Надо было найти способ вырваться из-под власти архетипов, противопоставив бессознательному что-то столь же мощное, действующее с такой же слепой силой непреоборимой судьбы или необходимости. И, возможно, в дальнем уголке греческой души уже тлело ощущение другой необходимости — искупительной жертвы «богам» за самовольный уход от них.
Повторяю, все эти «надо было» не осознавались греками, а только ощущались, переживались ими — но зато в модусе острой, первейшей нужды. Удовлетворялась эта нужда инстинктивно — иными словами, шли в ход коллективные естественные «психические программы», а именно примерно то, что Юнг называет «трансцендентной функцией», как механизм, проводящий энергию бессознательной самости на уровне процесса индивидуации и в модусе роста сознания, то есть его перехода на следующую ступень. Но вот чтобы запустить этот механизм, нужна была бессознательная воля, а именно «прометеевская» воля. Почему такая воля оказалась из всех тогдашних народов только у греков, а также у римлян, мне пока не совсем ясно (возможно, просто потому, что у кого-то она должна была осуществиться как возможность, предстоявшая в принципе всем). Но зато ясно, как она проявлялась.
Уже, вероятно, в 7-м, самое позднее в 6-м веке до н. э. греки начинают развивать мышление в его абстрактной и максимально обобщающей форме. У них появляются первые мыслители — ученые и философы, Пифагор, элеаты и ионийцы. Пифагор первым назвал символ ключа, отмыкающего дверь в заветное будущее: число. Число дано только мышлению (в отличие от образа, данного всем другим психическим способностям, и, в отличие от него же, является не целостностью, а принципиальной дробимостью, «бесконечной расщепляемостью»), и именно мышление есть та «равномощная» бессознательному сила, которой так домогались греки. А равномощна она (в ощущении греков, а не на самом деле) потому, что столь же безлична и действует с такой же беспощадной необходимостью и автоматизмом, но «лучше» бессознательного, поскольку управляется разумом, сознанием, связанными с «я». Эти свойства сознания, а специально — его добела раскаленного острия, мышления, греки принялись культивировать со всем пылом, на какой были способны.
Уже первые плоды с древа познания доставляли грекам острое удовольствие — они как дети радовались остроумию своих философов с их апориями и глубокомыслию своих геометров, для которых геометрия впервые стала отвлеченной, не связанной, как прежде, с практическим землемерием, а чисто числовой, математической, теоретической. В 5-м веке такие матерые василиски, как софисты, пытались пригвоздить хаос бессознательного, заморозить его взглядом, показывая, что мышление может безнаказанно вытворять что угодно разуму и не оглядываться на бессознательное. Этот взгляд василиска выражало их знаменитое «homomensura»: отныне «человек», то есть сознание, а не бессознательное, будет определять, чему «существовать», а чему нет; оно будет «директором» жизни. Таково было начало, а в нем — еще очень много от игры в новинку и детского наслаждения игрой; смертельно серьезным отношение сознания к самому себе станет на несколько столетий позже.
«Проблема Сократа». Ницше правильно подозревал, что именно Сократ, выученик софистов, был ключевым звеном европейской духовной истории и ее символом, в том числе символом веры. Именно благодаря Сократу (вернее, тому процессу, начало которого выявилось в его умственной работе) «дионисовское» постепенно уходило в тень, а «аполлоновское» стало необратимо восходить над духовным горизонтом европейцев. Он сделал наконец явным то, по чему так пламенно и бессознательно томились греки, когда показал и обосновал ведущую роль сознания в лице чистого мышления: отныне оно определяет «истину бытия», а, значит, и природу бытия, и торжествующе устанавливает свой (по идее) полный контроль над жизнью[33]. Есть «благо само по себе», «справедливость сама по себе», «красота» и т. д. — все «само по себе», то есть чистые идеи вещей, и эти идеи-то и определяют, какими быть вещам и быть ли им вообще. «Вещи», материя — это символическое (бессознательное) выражение бессознательного в структуре мышления. Бессознательное как материю Сократ (судя по Платону) отнюдь не отрицает, но наделяет пассивной и вторичной ролью в отношении мира идей, то есть сознания, и его средоточия — демиургического разума[34].
Правда, это относится к вышним сферам (в порядке антиципации); здесь же, на земле, если не Сократ, то его ученик Платон выражает ситуацию трезвее: люди — куклы богов (архетипов). Боги правят своими куклами, пользуясь «железными нитями» (архетипами и их принудительностью), и только одна нить — золотая: это «священное руководство разума, называемое общим законом государства» («Законы», кн. I, 645а). Значит, разум здесь мыслится как один из божественных архетипов, но зато самый хороший, ценный; человек еще не может распоряжаться им по своему произволу, но уже может быть к нему причастным, и это «самое прекрасное», — или не быть таковым, то есть оставаться бессознательным, и тогда все очень плохо. Но все-таки есть хорошие основания для принципиального оптимизма: «трагический герой», а именно разумное сознание, становится на ноги и получает в руки оружие для борьбы с силами «слепой судьбы», то есть бессознательного; его гибель перестает быть неизбежной; трагедия, как заметил уже Ницше, заканчивается, настает век комедии. Здесь в свернутом виде дана вся психологическая ситуация древних греков классической эпохи, самая ее суть.
Природа идей, к которым причастен разум человека, согласно Сократу, подобна природе человеческого мышления. А оно таково, что если уж совершается по правилам, заложенным в нем самом, то автоматически приведет к истине, и ни к чему другому: ему «больше некуда деваться». Правда, оно может плохо пользоваться этими правилами, и тогда столь же неизбежно приведет к лжи. Но этот изъян устраним, потому что природа бытия — истина, а не ложь (зародыш идеи «privatioboni» — так сказать, «falsumprivatioveri»). Отсюда следует, что истинное, то есть достигающее истины, мышление — автомат по своей сути; но раз так, то и все, что подлинно, — тоже автомат (человек, законы, государство, само бытие[35]). Случайно, непредсказуемо, ложно, хаотично, скверно (а это, получается, атрибуты бессознательного) — все то, что не подлинно. Бессознательное в определенном смысле неподлинно (поскольку не имеет собственного смысла, а получает таковой от идей, будучи «материей»); оно, в сущности, уже не имеет прежней силы, которой еще поклонялись более древние, чем Сократ, греки (поклонялись как человеческому телу, но зато — NB! — совершенному). А в чем тогда свобода человека? Вероятно, только в том, чтобы выбирать между истиной и ложью (истина переживалась как чувство удовольствия от полной определенности, ложь — как угроза, притаившаяся в хаосе неопределенности). Но кто же в здравом уме будет выбирать ложь (здесь ученик отошел от учителей)? Выгодно выбирать только истину. И Сократ, а вслед за ним многие, выбирал только «истину».
Но вот что удивительно: этот (трагический) герой разума и сознания всю жизнь испытывал воздействия противоположного, бессознательного начала и — надо отдать ему должное, в чутье ему не откажешь — как-то считался с ними. Таков знаменитый «даймон Сократа»; таковы его смирение перед богами и, что самое замечательное, молитвы им перед началом всякого важного диалектического рассуждения. Не чувствовал ли он, испытывая такую классическую и сильную компенсацию, своей вины за «похищение небесного огня»? Или по крайней мере за то, что совершил его — от лица всех греков и, можно сказать, всех будущих европейцев — слишком насильственно и скоро, не желая ждать естественного хода событий, как поступили египтяне, персы, вавилоняне и прочие? За то в конце концов, что «сформировал» психическую матрицу Европы — форсированное развитие мышления за счет и в ущерб естественной психической целостности (болезненное расщепление человеческой природы) с целью хищнической эксплуатации жизни, то есть запасов общей психической энергии, со стороны комплекса «я»[36]?
Первая жертва за матрицу. Сократ немного опередил время, чуть-чуть не угадал нужного момента для возвещения своего великого откровения: греки внутренне уже созрели для него, но их сознание было еще не совсем готово принять вожделенный дар. Он «ошибся», вероятно, лишь на одно поколение афинян. Сократ, «учивший молодежь поклоняться новым богам», разбудил их раньше срока; со сна и в раздражении они прихлопнули первое, что попалось под руку, — разбудившую их назойливую муху; ею оказался Сократ (который в своей жизни даже мухи не обидел). Немного придя в себя, афиняне сразу принялись грызть себе локти — ведь убитый уже при жизни был общепризнанно «мудрейшим из эллинов». А Сократ был доволен, что его убивают.
Его проницательности или чутья хватило, чтобы понять или почувствовать себя как жертву, общую жертву, и украсить жертвоприношение добровольным смиренным согласием, придав ему чуть ли не сакральное значение (это доказывает его вызывающе-провокационное поведение на суде и отказ от бегства, внушаемого властями через друзей; в сущности, он заставил афинян казнить себя). Мало того, он даже, кажется, догадывался, в чем смысл этой жертвы: в искуплении вины сознания перед силами бессознательного, зарвавшегося, позабывшего свое место разума — перед богами. Об этом говорят его предсмертные, жутко вещие слова, звучащие как символическое всеевропейское завещание: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте» («Федон», 118). Петух — птица огня и солнца, символ сознания; его надо принести в жертву бессознательному, представленному Асклепием, богом целительства от болезней тела и души, дабы попытаться восстановить утраченный естественный баланс сил, психическую целостность, то есть благорасположение богов. (Это и есть та «забвенная истина бытия», по которой так тужил Мартин Хайдеггер.) Ситуация похищения огня уже давно была знакома грекам из мифа — так сказать, в порядке антиципации. Терзаемый Прометей, однако, не чувствовал за собой вины (по крайней мере сознательно) — а вот греческое сознание, похитив у богов огонь, то есть отведя часть энергии бессознательного в русло мышления еще не готового к этому разума, не могло не терзаться виной, разумеется, бессознательно. Прометею чтó, он как-никак сам божественного племени, а мы только люди… Они, конечно, так не мыслили, а только смутно и сильно чувствовали, — но жертву все же принесли.
Отрекся ли перед смертью Сократ от проделанной работы по эмансипации сознания от бессознательного, от дела всей жизни? О том, что это, возможно, так, свидетельствует высказанное им перед казнью сожаление: он всю жизнь игнорировал внутренний позыв, голос, велевший ему заниматься музыкой (которая ассоциировалась и с аполлоновским, и с дионисовским началом), а теперь, перед смертью, понял это как серьезное, а может быть, и роковое упущение. Но о том, что это, возможно, и не так, говорит самый смысл жертвы вообще: ведь жертву приносят не просто для того, чтобы замолить грех, а чтобы искупить, то есть выкупить некоторое право.
Право на что? На то, чтобы, уже безвозвратно совершив проступок, безвредно для себя существовать и дальше, а не на то, чтобы вернуть «statusantelapsum», невинное состояние, чтó в любом смысле несбыточно. В данном случае это было право сохранить и закрепить за собой достигнутые результаты эмансипации сознания от бессознательного, (отчасти мнимую) победу мышления над всей остальной психической жизнью — над жизнью вообще, дабы затем безнаказанно (со стороны бессознательного) пользоваться выкупленным правом для своей выгоды. Какой же должна была быть жертва? Она должна была быть подобной тому, чтó хотели выкупить (за плодовитость стад жертвовали скот и т. д.): значит, ею неизбежно сделалось образцовое сознание и мышление, а оно воплощалось именно в Сократе. Была ли принята жертва? По всей видимости, да: ведь сознание начало освобождаться от «грубых и бесцеремонных» помочей бессознательного. Но это не было настоящим «согласием» со стороны последнего. Если бы оно могло иметь точку зрения, то считало бы, что сознание — его вольноотпущенник и вечный клиент, должник, свобода которого все-таки как-то зависит от бывшего хозяина и постоянного патрона.
Свобода! Разве греки добились ее, сменив автоматизм и жесткую заданность бессознательного на автоматизм и жесткую заданность мышления? Одного господина на другого? Все-таки добились: ведь «я» как проводник свободы воли связано больше с сознанием и пользуется мышлением как своей машиной. Но эта свобода была вырвана у судьбы насильственно и оказалась чересчур скороспелой: перекрытые сознанием потоки энергии бессознательного уже не навязывали «я» свои готовые и всегда одинаковые решения явно, но зато «я» лишилось вместе с ними животворных соков, необходимых для самостановления. Сознание, расширяясь и ускоряясь, все больше накалялось, а «температура» психического тела росла, уже не умеряемая прохладой противоположной, энтропийной энергии бессознательного. Перекрытые энергетические каналы создавали то, что Юнг называет «заторами» энергии, несущими с собой инфляцию сознания и компенсирующие ею спонтанные прорывы бессознательного. Именно это и было зародышем той энантиодромии (с Антихристом в конце эона), о которой говорит Юнг. Но эта ситуация становилась актуальной очень постепенно.
Пока же, принеся в жертву Сократа, греки, отрепетировав знаменитый жест Пилата, вздохнули с сожалением и с облегчением — и принялись вовсю пользоваться выкупленным (по их бессознательному мнению) правом. Их чистое мышление с ликованием праздновало свое освобождение, жадно набросившись на «космос», то есть собственную психику. Но пользоваться завоеванной свободой и с наслаждением вкушать ее плоды умели лишь избранные — одержанная победа была верхушечной революцией князей ума и таланта; большинство греков поначалу и еще очень долго вообще не знало о том, чтó происходит. Лишь постепенно массы подтягивались за вождями, ощущая некоторый душевный голод; ведь в конце концов греки были практичным народом и хотели получить в свои руки кое-что более материальное, чем чистые идеи. Сплотившись в царство под предводительством македонян, они свое получили: им помог новый дух порядка и организованности, этих детей чистого мышления, которых не хватило побежденным, вообще-то более сильным, народам. В широких масштабах, однако, это был только предварительный эскиз Европы с сильными эксцессами Востока.
Но свое творилось и в душевной жизни втянутых в новую историческую (то есть психическую) орбиту народов. Бессознательное не исчезло и не ослабло от успехов и натиска геометрии, логики и диалектики. Наоборот, по мере их закрепления и продвижения оно все сильнее «угрожало» внезапными и недобровольными компенсациями, которые еще сравнительно слабое, неокрепшее сознание воспринимало как угрозу окончательной и страшной катастрофы (здесь корень эсхатологизма, и не только христианского). А поскольку бессознательное воплощали старые боги с их угрозой мести, сознание начало потихоньку ощущать отчуждение от них, обращаясь за помощью к другим богам. Отсюда все возраставший в 3—1 веках до н. э. интерес к восточным культам, астрологии и магии. Но и они не приносили решающего облегчения, не давали чувства избавления от нависшей угрозы. Искупление жертвой Сократа оказалось недостаточным; нужна была новая жертва, более действенная — одновременно и более сакральная, и более популярная.
Прорыв европейской матрицы: вторая жертва. Эта потребность вызрела и реализовалась, конечно, не в самом сознании, а в слоях психики, уже очень далеких от самых древних, инстинктоподобных архетипов, но еще и далеко не осознаваемых (той же природы был и первый шаг по «европейскому пути»). Иными словами, ее испытывали, не зная о ней, а только страстно желая «чего-то». Тем сильнее она палила души, порождая свои новые символы. Самым сильным из них и стал символ Христа как Логоса и жертвы. Теперь речь шла уже не об искуплении права на «условно-досрочное освобождение», а об окончательном выкупе и полной свободе, о суверенитете и владычестве разума, мало того, о радикальной перемене ролей сознания и бессознательного. Это была настоящая революция в психике — потому она и потрясла весь мир (хотя готовилась загодя).
Итак, Сын Божий, Логос (не просто сознание, но властная сила сознания), есть по своей сущности (то есть по «замыслу», по основному символически-бессознательному значению) жертва во искупление «первородной вины» всех людей. Он — жертва со всех сторон, целиком и полностью жертва: нельзя сказать, кто, собственно, ее приносит — то ли Отец, пославший Сына в мир для искупления, то ли человечество (руками евреев и римлян), то ли, наконец, он сам, добровольно принявший свой крест. Жертву приносят тут все возможные инстанции сообща. Вина и грех «понимаются» теперь как бессознательность и бессознательное вообще; добродетель и святость — как сознание и разум. Эту вину Христос искупает своим страданием, избавляя от него человечество, которое может наконец вздохнуть с облегчением. В принципиально оптимистическом, как сам разум, христианстве видоизменяется (хотя не отменяется) греческое представление о трагедии: единственную трагическую роль в театре, то есть мире, играет Бог, а людям остается лишь сострадание, относящееся в общем-то к событию далекого прошлого.
Жертва Логосом (разумом, сознанием) должна окончательно и навсегда установить именно то положение дел, что уже было намечено за четыреста лет до того. Свет отделился от тьмы и счел себя иной природы, чем та. «Воплощение» Христа на языке психологии означает перетекание, насильственное перенаправление мощного заряда энергии из бессознательного в сознание, в Логос. В его лице все человечество «обожается», иными словами, сознание претендует на полный и окончательный контроль над психикой, жизнью и миром. «Спасение» человечества Христом-Логосом выражает надежду на необратимость этого процесса, на то, что жизнь теперь будет сосредоточена только в сознании, а требования бессознательного будут отклонены раз и навсегда. Впервые в европейской истории появляется массовое ощущение личной «спасенности» (античные мистерии гарантировали спасение только для избранных — особо пожелавших этого; остальные о нем и не думали). Автономия и автоматизм сознания, разума и его безопасность от любых поползновений тьмы обеспечены окончательно, ведь бог теперь — это Бог сознания. Отсюда и зафиксированное Юнгом смещение центра сознания к мыслящему и волящему «я» — пусть даже подлинной и абсолютной еще долгое время считалась воля только одного субъекта, божественного, но сама идея волевого управления миром со стороны разума уже явилась (ее-то М. Хайдеггер и счел основой «западной метафизики», или, иначе говоря, психической матрицы).
Отныне сознанию не только обетовался царский трон в человеческой душе, но оно даже обожествлялось («…Я сказал: вы боги…», Ин. 10:34, — прежде всего, разумеется, наиболее сознательные, но в принципе все). В том-то и дело: материнская бездна бессознательного утратила божественную власть над психикой в целом, и тот ее малый островок, что зовется сознанием, на уровне субъективного (бессознательного же) коллективного переживания самозванно, хотя и «бессознательно», обожествил себя[37]. Европейское сознание — в лице разумного «я» и его мышления — теперь смотрит только на себя, считается только с собой, любуется только собою. Мало того, оно еще и наделяет себя индивидуальным бессмертием (прежде бессмертны были только боги), увековечивая свою победоносную, но не заслуженную роль. Эту его черту подметили наиболее мудрые из европейцев нового времени, не случайно обозначив ее греческим словомhybris, что значит «наглая гордыня». Юнг тоже любит иногда обращаться к этой эмблеме европейской психической матрицы; но ни они, ни он не связывали эту черту с христианством. А между тем имевшая тут место широкого размаха инфляция сознания означала отнюдь не психическую интеграцию, для Юнга равнозначную христианству, а глубочайший раскол психической целостности (на индивидуальном уровне такие расколы часто ведут к шизофрении), раскол, выраженный непримиримыми оппозициями жизни и духа, идеи и материи, субъекта и объекта, добра и зла, белого и черного, логической истины и лжи, единиц и нулей, числа и образа, — одним словом, человека и мира. Символ Христа выражает не целостность психики (сознания и бессознательного), а целостность одного ее аспекта — сознания; эта вторая целостность, однако, всегда под угрозой распада в условиях отсутствия первой.
Все сознательное в христианстве наделяется абсолютной ценностью, бессознательное воспринимается как его столь же абсолютная противоположность. Его не должно быть, следовательно (ведь «не должно быть» — приказ разума), его и не существует — в том именно смысле, что оно должно быть уничтожено до конца, дабы бытие вернулось к своей «подлинной природе»[38]. Но зло, грех (бессознательность) в мире есть. Как совместить эти взаимоисключающие ощущения? Ощутить, что зло есть всего лишь нехватка сознательности, разума, а потом выразить это ощущение в мысли, и вот перед нами учение о privatioboni, над которым так бился Юнг.
Мы уже видели, что такой ход мысли (втайне ведомой бессознательными ощущениями) был не чужд грекам уже в лице Сократа и его учеников. Теперь остается только сказать, что они работали над усилением позиций сознания, логоса не зря, ведь их усилиями была проторена дорога христианству. Не случайно Сократ назван «христианином до христианства». Христианство было (и остается) самобытной европейской религией, выражавшей и закреплявшей, а поначалу и развивавшей психологическую матрицу Европы. Оно не было восточной религией ни в какой мере, хотя и появилось в Палестине (иудаизм, кстати, — религия ни восточная, ни западная; он «сам по себе»), хотя и полно заимствований образов из восточной мифологии. Может быть, такой элемент чужеродности был нужен европейцам как символ коренной, революционной смены их духовной парадигмы («Новый» Завет). Не был позаимствован из иудаизма и монотеизм, ведь уже Платон и Аристотель говорили о Боге как одном; у евреев монотеизм бессознательно выражал их этническую самость (кажется, уникальный случай в истории человечества), в христианстве — единство и царскую роль сознания, в отличие от множественности богов-архетипов: их надо было оставить в пользу Одного, они больше не должны были участвовать в душевной жизни — хотя, разумеется, на самом деле преспокойно продолжали это делать, ведь их неучастие было бы смертельным; «великий Пан», то есть старые боги в его образе, умер только с точки зрения сознания (спустя почти два тысячелетия будет объявлено и о «смерти Бога»); а попытка уничтожить бессознательное со временем привела только к уничтожению самого уничтожителя.
Такая установка сознания означает насильственное вмешательство в природу человека — не с целью проникнуть в сверхприродную сферу личности, а с целью переделать, изменить наличную природу индивида коренным образом. Был ли достигнут вожделенный результат? Только в том смысле, что природа оказалась искаженной, изувеченной (что хорошо прочувствовал еще Ницше, говоря о порче инстинктов христианством): одного деспота променяли на другого (разум) — такого, который в силу присущего ему автоматизма, заданности и поэтому своего рода бессознательности оказался в состоянии портить и губить эту природу, а вместе с нею и самого себя. Разум, ориентированный исключительно на свое мышление, в конце концов теряет половину мира, потому что обращается только к его разложенной, числовой стороне, отворачиваясь от целостной, образной. Он ослепляет себя на один глаз и из разума превращается в его противоположность. Инструмент принимает себя за того, кто им работает: большей глупости «в психологическом отношении», то есть в отношении стратегии бытия, сделать нельзя.
Имея дело с природой человека, система представлений, нечувствительно для нее самой порождаемая европейской психической матрицей, была обязана ответить на вопрос: что такое человек? Человек — это разум, отвечал Сократ. Человек — это душа, ответило христианство, но не просто душа, а — или праведная, то есть разумная, а, стало быть, спасенная, или греховная, неразумная, испорченная, «плотяная», погибшая. Праведная душа — это, конечно, сознание, погибшая — бессознательное[39]. Отсюда следует, что подлинна только первая; вторая, будучи погибшей, в ценностном смысле (а разум и, значит, христианство ко всему подходит с ценностными мерками, чтобы определить, что «наше», а что «не наше») все равно что не существует. Значит, человек (как и у Сократа) — это сознание, разум. Сам же разум теперь окончательно (после подготовивших почву греков) понимается как универсальная и единственная мировая стихия: он и в человеке, и в центре мира (а это значит, что в центре мира человек; отсюда антропоцентризм христианства), и вне мира, поскольку — в лице своего высшего, сакрализованного и, значит, потустороннего выражения, Христа — будет судить его. Одним словом, всюду, куда ни глянь, в принципе только разум.
Но вернемся к вопросу о природе добра и зла, как он был сознательно решен христианскими мыслителями в рамках представления о privatio boni. Грех сознателен (в иудаизме грех мог быть и бессознательным), то есть переживается сознанием как грех бессознательности, и потому человек отвечает за него. Однако он сознателен только в том именно смысле, что является результатом нехватки и извращения самого же сознания. Ибо есть только сознание[40], а бессознательного не существует («бытие есть, а небытия нет», как это выразил еще Парменид). А как распределяются полученные разумом значения добра и зла на самом деле, то есть какова лежащая в основе христианства, хотя и не осознаваемая им схема отношений между ними? Корень всех зол — это, разумеется, бессознательное, и его надо поэтому избегать, выкорчевывать и отнюдь не признавать (отсюда странно двойственная, нерешительная природа дьявола — с одной стороны, зло невоплощенно, и «метафизически» его нет; с другой, дьявол все-таки реален и, будучи «обезьяной Бога», антимимон пнеума, тоже демонстрирует своего рода «разум» — хитрость). А все разумное есть, в сущности, доброе (мысль, прошедшая от Сократа до Просвещения и дальше, в «век буржуазии»). Отсюда пафос морали в христианстве («сверхоценка» сознанием, разумом самого себя), унаследовавшем его у стоиков.
С претензиями разума, мышления на роль хозяина жизни связано и христианское представление о равенстве душ: ведь правильный, вменяемый разум есть величина постоянная, он у всех одинаков и должен быть одинаков, и чем он «одинаковей», тем лучше и вернее, тем божественнее. Разум же в этой психической матрице ничем не отличается от «я»; отсюда и глубокое ощущение (отчасти верное) тождества всех «я». Это равенство в практической, общественной жизни было испробовано еще греками; Сократ застал и классический период, и кризис афинской демократии. Но она оставалась только пробой[41]. Христианство, само того не желая, проторило демократии широкий путь — Ницше правильно отметил это, а равно и вторую, для него главную причину эгалитаризма: «рессентимент», завистливая, обиженная злоба на все высшее, на все, что «не одинаково», не коллективно. Почему европейская психическая матрица в лице христианства далеко не сразу привела к демократии (не считая афинской пробы)? Потому что естество не так-то легко победить, изнасиловать, у него есть запас прочности, спасительная инерция.
Была ли принята жертва Логосом? Было ли выкуплено у бессознательного право на полную, абсолютную самостоятельность сознания, разума? Но бессознательное — не торгаш; его «не втянешь в спор и не заластишь», с ним можно только считаться или не считаться; считаться умно или глупо. Лишь европейское сознание, по выражению М. Хайдеггера, «как воля к воле торгует в сущности бытия», то есть в психической целостности. Но если одна сторона покупает, а другая не продает, потому что не знает, что такое «продавать», то ни о какой целостности, достижению которой способствовало бы христианство, вопреки Юнгу, и речи нет. «Выкуп» на свободу оказался воображаемым. Однако ясный «ответ» на попытку выкупа был дан бессознательным очень не скоро.
Итак, сознание в рамках европейской психической матрицы сработало подобно человеку, взрывом завалившему вход в глубокую шахту, откуда он добывал для себя воду и необходимые руды. Отныне он будет сохнуть и рыскать по всей пустыне внутреннего мира в поисках воды и дешевой замены руд, его разум выродится в сухой рассудок, а его жизнь все больше будет превращаться в машинный суррогат жизни. Впрочем, обо всем этом рассказано стихами в «Фаусте» Гёте — там герою потребовалась компенсация в лице дьявола…
Исторические судьбы европейской матрицы. Должен сказать, что описал здесь эту матрицу в ее чистом виде; но к нему она пришла далеко не сразу, не без борьбы и труда, не без временных отступлений в сторону. Да и психическая жизнь Европы в ту эпоху была слишком сложна и бурна, полна множества разных течений, порой противоположных, чтобы зараз вылиться в одну твердую форму, — это произошло много позже, уже в Новое, а то и в самое новое время.
Победившее вместе с христианством сознание словно не сразу поверило в свою победу и поначалу еще робко оглядывалось, в сомнениях не решаясь устремиться вперед. Вряд ли эти оглядки и сомнения были осознанными и добровольными: ведь даже самые резкие скачки сопровождаются переходным периодом — и бессознательное вначале компенсировало, «подправляло» новый курс. Это выражалось, например, в том, что христианские мыслители поначалу отдавали должное иррациональной стихии, высказываясь в пользу «absurdum», веры в противовес знанию, мистического пути в противовес рациональному[42]. Впрочем, в христианстве всегда была линия, принижавшая человеческий разум и возвышавшая «нищету духом» («сокрушение», sacrificiumintellectus и т. п.): но нищим духом опять-таки всегда мыслился человек, а отнюдь не Христос, этот идеальный разум. От верующих требовалось «принести в жертву» индивидуальный, испорченный разум — в пользу всеобщего, безошибочного и безличного (Христос — личность всеобщая, условно-теологическая, а не реальная), чтобы затем усвоить этот последний. Оставаясь нищим духом, человек мог и должен был подражать Богу в рациональности. А связанное с этим и психологически правильное принижение роли индивидуального «я» никогда не могло реализоваться полностью, ведь разум, в отчужденной или собственной форме являвший собою высший идеал христианина, свойствен именно «я». Ненавидеть «я» полагалось лишь в той мере, в какой оно было неразумным, несознательным, то есть «греховным», плотским[43].
Один из классических и недвусмысленных симптомов первоначальной неуверенности сознания в своей ведущей роли я возьму из сферы, близкой «Эону»: перипетии борьбы сознания за гегемонию с его временными поражениями хорошо видны, если поглядеть на гностицизм и манихейство. Приводить осведомленному читателю соответствующий материал относительно последнего мне нет нужды; что касается первого, то в упоминаемом Юнгом трактате середины 3-го века (это, очевидно, самая поздняя датировка) «Пистис София» (по-русски «Вера-Мудрость») эта вот самая София много раз выбрасывается из света во тьму, пока Христос не спасает ее окончательно, введя в свет навсегда.
Но особенно ясно бессознательная неуверенность сознания в своей победе отразилась в одном психологически важном мотиве, о котором Юнг вообще ничего не говорит. Это мотив этимасии, довольно распространенный в раннем христианстве, — но на Западе он сравнительно скоро сходит на нет, а на Востоке, особенно в глухих уголках, встречается еще очень долго (правда, о христианском Востоке в связи с психической матрицей Европы в этой статье и речи нет). Этимасия (по-гречески «приуготовление») в иконографии есть изображение Христова престола, готового его принять, но пока пустующего в ожидании его воли (Христос тут мыслится как грядущий Судия мира). Понятно, что кроме явного, теологического смысла этимасия обладает еще, а для нас и главным образом, смыслом психологическим: сознание в принципе победило, но пока не заняло уже завоеванный и предназначенный ему трон. Оно хочет сначала набраться сил, истраченных в решающей схватке с бессознательным, и уже тогда окончательно восторжествовать, дабы суверенно «судить весь мир», быть софистической «мерой всех вещей», поскольку чувствует, что именно эта роль ему подобает по природе[44].
Сравнительно немного исторического времени понадобилось сознанию, чтобы окончательно утвердить себя в новой роли. Уже Августин откровенно и решительно отдает разуму онтологический приоритет в психической жизни, заявляя, что «мы сотворены по образу Божию, и притом не где-нибудь, а в разуме нашем». «Образ Божий внутри, не в плоти… Там, где интеллект, где рассудок, где разум, каковому надлежит исследовать истину, — там имеет Бог образ свой» — эту симптоматическую цитату (а есть великое множество аналогичных) приводит и Юнг (абз. 71). «Не в плоти» тут значит — не в бессознательном.
Были и другие формы духовной жизни, не выражавшие отклонения от основной, доминирующей матрицы, а продолжавшие традиции более древней, изначальной европейской психической матрицы (возможно, исходно общеиндоевропейской), которую предположительно можно видеть в древнем орфическом учении. Функционально они были компенсациями доминанты, но всегда оставались более или менее рецессивными, «подводными»[45]. Таковы, коротко говоря, различные формы иррационализма в философии, а также нехристианские духовные традиции, в том числе и алхимия. Поэтому далеко не случайно подлинные символы самости можно найти почти исключительно именно тут, а не в доминирующей матрице (и, стало быть, не в христианстве), — да еще, разумеется, в высших проявлениях культуры.
С ходом времени в европейской психической жизни ее матрица все больше выявлялась и усиливалась, как бы затвердевая, несмотря на все компенсации и ответные реакции бессознательного. Росла дистанция, а, стало быть, и напряжение между пылающим разумным сознанием и архетипическими, подводными основами психики. В 11-м столетии, после долгого перерыва (вызванного необходимостью ассимиляции варваров европейской греко-римской матрицей) освежается рациональная теология, появляется схоластическая традиция — и немедленно компенсируется мистикой. Серьезной конкуренции между ними не было, мистика оказывалась делом немногих. Величайший мистик средневековья, Мастер Экхарт, был осужден церковью. Но даже он, кстати, утверждал, что разум в Боге выше его воли (а божественность у Экхарта, так полюбившаяся Юнгу, «свехбытийна» и потому — «по ту сторону» разумного и внеразумного). Схоластика торжествовала победу умозаключения над экстазом. Именно она, а совсем не алхимия, стала «предтечей современного естествознания» — без логических исследований схоластов были бы невозможны логические исчисления, а с ними и европейская математика (арабская и индийская имели другой вид и темп развития).
Все эти рационалистические устремления надолго (вплоть до 17-го века, логики Пор-Рояля) сосредоточились почти исключительно в христианстве и вокруг него — поэтому в общем и с оговорками можно считать, что оно, само о том не ведая и не желая, послужило временным инкубатором европейского естествознания (от Роджера Бэкона до Грегора Менделя); об иных видах рационализма я уж и не говорю ради краткости. Позиции европейской матрицы окончательно закрепляются в философии: теперь мышление становится основанием, главнейшим признаком самого существования (продромальный симптом чего можно видеть уже у Парменида), о чем говорит Декартово «sumcogitans» («я существую, только пока мыслю»), а человек окончательно превращается в «мыслящую вещь», то есть в живой автомат. Но и философия еще долго, вплоть до Шеллинга и даже Ф. Брентано, остается христианской по духу. Христианство холило и лелеяло разум до тех пор, пока он, окрепнув, не перестал (в лице позитивизма и материализма, науки вообще; Ницше критиковал эту религию в принципиально иной плоскости) нуждаться в его опеке, а затем — весьма неблагодарно — не выставил бывшего опекуна вон.
Здесь настала пора сказать, что христианство не было сущностью, или единственным воплощением, или тем более причиной европейской матрицы — наоборот, эта матрица была его сущностью, но она же была сущностью и многих других явлений психической жизни Европы, и прежде всего — склада ума и характера ее населения. Христианство — не причина, а форма выявления европейского пути, початого еще древними греками (так же как Просвещение, наука, вульгарный атеизм и материализм, хищное потребительство — эти, вопреки Юнгу, неизбежные результаты энантиодромии христианства, а вовсе не причины его упадка). Поэтому речь не идет о его ответственности за этот путь и его последствия. Оно «не виновато», как повышенная температура тела не виновата в простуде (говорю это вопреки Ницше с его «проклятием христианству»; правда, столь же бессмысленно и оправдывать эту религию). Сказанное только помогает понять место христианства в исторических перипетиях европейской психической матрицы, место, разумеется, не оставшееся пустым после того, как христианство отыграло свою роль до конца и ушло со цены: эта роль по «энантиодромической» эстафете досталась «научному мировоззрению», позитивистской эрзац-религии.
«По плодам их узнаете их». Вернемся к намеку, прозвучавшему в начале этой статьи. Я имею в виду заявление Юнга о 1000-м годе как начале «иного мира», связанного с «усилением подлинно дьявольского начала» (см. абз. 235). Если присмотреться к тому, какие явления духовной жизни ученый причисляет к дьявольскому началу, станет ясно: это все то, что не правоверное католичество. Станет ясно и другое: все они, по мнению Юнга, погубили христианство — потому-то, мол, дело и дошло до Антихриста, а иначе все было бы прекрасно[46]. Это катастрофическая ошибка, огромная пробоина в юнговском корабле (не в том, на котором он плывет по морям «чистой» и клинической психологии, а в другом, предназначенном для разведки океана исторических форм душевной жизни). Стоит только сказать на этот счет, что не ереси погубили католичество, а католичество погубило ереси, и можно больше ничего не говорить.
И все-таки сам факт явления «Антихриста» Юнг нащупал правильно — и даже верно определил год. «Антихриста» учуяла и сама церковь, хотя и много позже его прихода, учредив в начале 13-го века инквизицию: только учуяла она его не там, где надо, да иначе и не могла, ведь то был эмбрион, сидевший в ней самой. Около 1000-го года в Европе действительно явился некий «дьявол», то есть сила, тотально разрушающая все человеческое в человеке. Эта сила — не ереси, в которых делалась попытка бессознательной компенсации европейской матрицы, а психический склад торгаша (плебса, подлого сброда, race maudite, низкой черни, хамова племени и как там еще его называли, — одним словом, хама: почему бы не назвать наконец вещи своими именами?), который как раз тогда начал забывать свое место вслед за забывающим его разумом. Из истории звестно, что именно в ту пору в Европе начались «рост городов» и социальная, а также культурная эмансипация «городской буржуазии», то есть главным образом купцов и банкиров. Они — классические, но далеко не единственные представители этого склада, мало-помалу усвоенного почти всеми европейцами: прачками, аристократами крови, рабочими, промышленниками, профессорами, художниками, политиками, домохозяйками и т. д. (я говорю не об этих группах в целом; исключения бывают почти в каждой). Торгаш — не профессия, а «образ мыслей», склад души. Поскольку психический склад торгаша стал доминирующим, естественным и чуть ли не наследственным складом, основным и определяющим типом европейской психики, попробуем найти его сущность.
Его корень — европейская психическая матрица, то есть природный автоматизм, заданность и безличность психической деятельности, а специально мышления в форме хищно исчисляющего выгоду рассудка. Мышление автоматично, а, стало быть, одинаково у всех, коллективно; управляющее им, но им же ассимилированное «я», потеряв энергетическую связь с архетипами, раздувается пустой волей (поэтому М. Хайдеггер[47] называет ее «волей к воле» — ведь она обращена на самое себя) и продуктами сгорания от рассудочной деятельности; оно пусто, но воспаленно и надуто самим собой. Не разум мешает такому «я» стать зародышем личности, приобщиться к трансцендентному (сам по себе разум — прекрасное орудие духа), а воля, по трусости и лености расчетливо выбирающая самое себя («воля к воле»), — ведь выбирать другое, выходящее за пределы, выбирать себя как личность, а не готовое «я», опасно и трудно. «Надстройка»: пустота всюду одинакова, поэтому раздутое пустотой «я» торгаша абсолютно экземплярно; оно подобно денежному знаку, особенно в период инфляции. Торгаш «торгует в сущности бытия» (Хайдеггер), то есть ничего не творит, а только потребляет (как и полагается засасывающей все пустоте), и его душа подобна мешку от пылесоса: она способна заглатывать только внешнюю пустоту, а уж если глотает что-нибудь другое, то это другое превращается внутри в грязь, ведь вакуум разлагает.
Но поскольку сущность его пустого «я» — воля (как, впрочем, и полного «я», только у того она направлена на другое), он стремится утвердить себя, а сделать это может только вовне, в других и за счет других (таких же пустых; такова уж специфика торговли как стратегии бытия). Отсюда разные формы самоутверждения торгаша, его желания пропищать свое жалкое «я» Навязать свою волю другим, природе, мирозданию в целом, сделав их такими же пустыми, а это значит разрушить, — его естество, цинизм и наглость пустоты.
У торгаша как пустоты нет места в иерархии личностей, знающих в ней свое место (и потому местá всех остальных), то есть в культуре, — поэтому он его и не знает и знать не хочет; на этом основана его «ничем не ограниченная свобода». Отсюда извечная характеристика торгаша как циничного и наглого парвеню. Не будучи личностью, торгаш естественным образом стремится к форме жизни, отрицающей иерархию личностей, культуру. Эта форма, конечно, — демократия, воплощенная во всех видах либерализма. Ведь никто не смеет быть другим, чем торгаш: быть другим — значит не быть пустым; все должны быть одинаково пустыми, то есть просто одинаковыми. Любой торгаш, будь то миллионер или нищий, в глубине души прекрасно знает свое ничтожество, оттого и его эгалитарный, либеральный, или «элитарный» рессентимент, оттого и торгово-демократический обмен пустоты на пустоту, но с извлечением прибыли (смыслом существования торгаша), психологически равной иллюзорному наполнению пустоты. Отсюда энтропия естественных и притом внерациональных личностных потенций психики, полное разрушение культуры и психической структуры, сохраняющей возможность хотя бы для естественной эволюции человеческого вида, иначе говоря, разрушение человека, в сравнении с чем любая атомная бомба — пустяк. «Чистый», ни с чем иным не считающийся, «свободный» разум (как и практический, это в данном случае одно и то же) ведет к энтропии, к смерти. Это и есть главные «плоды их», плоды с древа хищного познания.
Но как же? Ведь были же великие достижения европейской культуры — и никакая матрица не помешала им свершиться? К счастью, были, и были, как все великое, вопреки, «трансцендентно». Культура даже использовала «матричные» формы (в том числе христианские), если не могла иначе. Но смысл ее всегда был внематричный, даже если она сама об этом не знала, — потому что антиципировал трансцендентное (в моем понимании), личность. Между исторической динамикой европейской психической матрицы и культуры нет «математического» соотношения, есть, скорее, отношение компенсации, но и его возможности небезграничны; кроме того, история обладает инерцией, запасом прочности, поэтому культура существовала еще некоторое время после того, как рухнула производящая ее основа — общество с иерархическими и трансцендентными (в любом смысле) ориентирами, то есть относительно здоровое, такое, которым матрица еще не овладела до дна и которое поэтому сохраняло потенции личности. Меньше двухсот лет понадобилось «Антихристу», чтобы окончательно избавиться от культуры.
Хорошо, а верит ли хотя бы торгаш в Бога (как вид трансцендентного, пусть и иллюзорный)? Его нельзя назвать атеистом — просто до Бога ему уже нет дела (это «стихийный религиозный индифферентизм»). Но ведь христианский Бог — высшее воплощение разума, той самой стихии, которой поклоняется торгаш! Напрасное упование: Бог «трансцендентен», и дело дошло до того, что укрепившееся за столетия пустое «я» торгаша, не приемлющее ничего трансцендентного, не приемлет заодно и Бога — гораздо «разумнее» и, как говорит опыт торгаша, выгоднее поклоняться науке. В этом, и только в этом смысле можно согласиться с Юнгом, когда он говорит, что «за упразднением образа Бога прямо следует уничтожение человеческой личности» (абз. 170). Скорее, то и другое — два проявления одной и той же психической матрицы, постыдная тайна которой — тайна деградации души до уровня живого хищного автомата. «Богиня Разум», культ которой вводили якобинцы (1792), символизирует энантиодромию христианства[48], пришедшего в нем к своему отрицанию: сущность же христианства, обожествленный разум, забывший свое место, сохранилась, потому что сохранилась европейская психическая матрица.
Итоги: «пришествие Антихриста». Тип торгаша окончательно вытеснил человеческие типы только недавно, может быть, на глазах моего поколения. (Христос некогда «изгнал» его, однако он со временем вошел в другую дверь — и изгнал изгнавшего.) Но он упорно и последовательно шел к этому веками, зародившись вместе с европейской психической матрицей. Знаменательные вехи на этом историческом пути (приведшем к «концу истории», то есть осмысленной, творческой деятельности человечества[49]) — как раз те самые, что намечает в своей книге Юнг: годы 1000-й, 1789-й и 1945-й, год атомной бомбы и окончательного пришествия «Антихриста», торжества «техники» и наступления «мировой ночи» (если пользоваться явно относящимися к делу поэтическими выражениями Хайдеггера). Полное воплощение европейской психической матрицы в типе торгаша, точнее, его «плоды», и есть подлинный Антихрист книги Юнга. И здесь вполне уместным, даже единственно возможным шагом познания будет использовать юнговскую идею энантиодромии, через которую изначальное психическое содержание образа Христа прошло за две тысячи лет. Забывший свое место разум неизбежно обратился в свою противоположность — в глупость, в противоразум; искупительные жертвы оказались напрасны; выкуп права на независимость от архетипов путем жертвы обернулся всемирно-историческим триумфом акта купли-продажи. (Такое положение дел Ницше в свое время ощущал как «европейский нигилизм».) Да простит меня тот злополучный читатель, который больно ушибется об эту мысль.
Остается разобрать еще такой вопрос: как «отреагировало» на все это бессознательное? Эта реакция, само собой разумеется, не похожа на человеческую — она похожа, скорее, на работу предохранительного клапана, рассчитанного на большие перегрузки: «давление» в системе росло тысячелетиями, но всему приходит конец… Такой конец и антиципировался фигурой Антихриста с тех пор, как европейская психическая матрица выявилась в возникшем христианстве. Но это, конечно, лишь символическое выражение реакции бессознательного, а ее суть — в бессилии природы исправить положение иначе, как катастрофой — энтропией разума и личности, оскудением, деградацией и редукцией потенций последней до всеобщего психического типа торгаша — «недочеловека».
Тот факт, что тип торгаша стал типом, определяющим свойства человеческого вида (неевропейское человечество все сильнее ассимилируется европейской матрицей), а собственно люди вымирают, неопровержимо доказывает: человечество не выдержало испытания европейской матрицей, поскольку ее сущность — в преждевременном и, главное, самовольном отрыве сознания от бессознательного, в целенаправленном, хотя и не осознаваемом забвении последнего, в роковом патологическом нарушении психической целостности, в редукции психической мотивации к двум-трем первобытным стимулам (захват, удержание и безопасное потребление захваченного) и одному «современному» — выгоде любой ценой (в этот мотив, в эту неаппетитную субстанцию выкипел и весь познавательный напор европейцев).
Эволюция человечества закончилась провалом двухтысячелетнего экзамена на зрелость, вырождением, — оно снова обратилось в природу, но не в естественную и невинную, способную мягко подвести человека к своей границе, чтобы он сам перешагнул ее, а во «вторую природу», в «антимимон пнеума», дьявольскую пародию человека, все менее искусную, все более грубую подделку всего человеческого, и в этом качестве нынешний человек уничтожает «первую», подлинную природу, а заодно и самого себя. Его шансы на автоэволюцию, ведомую духом, вероятно, утрачены — вместе с разумом и духом. Ведь становится невыносимой и не совместимой с жизнью среда обитания (то есть «человечество») для тех немногих, что способны перейти на высшую ступень. Но я уже вышел слишком далеко за тематические рамки «Эона».
Напоследок — еще несколько слов. Книга Юнга, ценная сама по себе, мудрая и наивная зараз, ценна еще и тем, что, может быть, не всегда сама о том зная, позволяет собрать в один фокус те проблемы, которые я здесь пытался обсуждать, и множество других, только, в сущности, названных мной. Она побуждает к ответам на важнейшие вопросы о судьбах человечества, об «эоне». Но пора уже прервать это плавание по морям познания — прервать условно, просто потому, что давно пора физически ставить точку; и только на бумаге, потому что плавание в духе бесконечно.
[1] Так всякий раз пишет Юнг в «Эоне». Иными словами, это 7 г. до н. э., а, согласно некоторым астрологическим традициям, о которых думал Юнг, — вероятный год рождения Христа. Поэтому Юнг не мог написать «7 год до Р.Х.» (или «до н. э.», что то же) — ведь тогда получилось бы, что Христос родился до собственного рождения.
[2] Тень у Юнга занимает промежуточное положение между собственно архетипами и личностным слоем бессознательного: хотя она и конституциональна (иными словами, нет психики без тени), но ее наполнение и конкретные свойства зависят от сознательной позиции человека.
[3] Я с трудом заставляю себя пользоваться этим словом: чего только не называли и не называют психологией! Про себя я пользуюсь вместо него словом «знание», а если уж захочется выразиться попышнее, то — психософией или еще психонавтикой.
[4] Излагая собственную версию этой части юнговского учения, я, как правило, не отмечаю, где и как она модифицирует и восполняет оригинал. Но в некоторых важных случаях я это все же делаю — только для того, чтобы указать на ответственность.
[5] Или, еще лучше, в слабо освещенный мерцающей свечою подвал сноски. А мысль (Юнг не несет за нее ответственности!), если ее немного развернуть, вот какая: вероятно, и пресловутое «я» — тоже архетип, ведь оно есть врожденный психический орган (каким наделено вообще все живое) как системный координатор всех инстинктивных функций самосохранения. Если в нашем «эоне» оно выступает центром поля сознания и поэтому неизбежно связывается в нашем представлении с ним, то так было не всегда. Возможно, сознание как негэнтропийный модус психики (точнее, негэтропийный аспект восприятия, обеспечивающий его избирательность, связность и устойчивость; поэтому сознание не обладает человеческой спецификой, в некоторой степени оно свойственно и животному) в ходе эволюции вида переходило от архетипа к архетипу, делая соответствующий архетип временной доминантой (пример — эпоха матриархата с доминирующим архетипом матери, который тогда, видимо, был в какой-то мере центром поля осознаваемости). Лишь в сравнительно недавнюю историческую эпоху, каких-нибудь несколько тысячелетий тому назад, сознание перешло к архетипическому «я», покинув свои прежние временные стоянки. В связи с этим я и говорю о конце естественной психической эволюции человеческого вида: «я» — последняя такая стоянка (возможно, не осталось архетипов, на которых не почило некогда сознание, и теперь оно, если эволюции суждено продолжаться, должно распространяться на все архетипы сразу). «Современное» положение дел сильно способствует тому, что Юнг называет «ассимиляцией “я” самостью» (имея в виду, что самость здесь дана на своей бессознательной ступени, как архетип; значит, речь идет об ассимиляции «я» бессознательным). — Юнг неспроста часто пользуется выражением «комплекс “я”» и даже «инстинкт “я”», а в «Эоне» говорит и о его бессознательной стороне (абз. 4). Если «я» соединяет в себе оба психических модуса (сознание и бессознательное), то его можно считать эмбрионом самости (а в другой плоскости — личности, см. ниже).
[8] Такие формулировки, каковы уже приведенные — «самость как наличная, но не полностью постижимая целокупная личность» и «самость как совокупный объем всех психических феноменов в человеке», — относятся, видимо, к исторически актуальной ступени самости, которая на всех своих ступенях, стало быть, зараз и налична, и виртуальна, трансцендентна и имманентна, дана и заданна. Жаль, что Юнг боится такого рода обобщений, — без них его труднее понять, и приходится обобщать, рискуя уйти в сторону от его собственного курса (что, правда, не всегда вредно).
[9] Этот рост сознания — большая проблема и в мыслительном плане, и в личностнм: он всегда сопровождается симметричным «ростом» в бессознательном, иными словами, ростом тени. Символ такого «роста» с истории религий — как раз появление фигуры Антихриста в христианстве и рост важности представления о воплощенном зле, обсуждаемые Юнгом, а в беллетристике один из лучших — известная «странная история д-ра Джекила и м-ра Хайда» Р. Л. Стивенсона (имя Hyde, вероятно, = hide, «потаенный», а может быть, ассоциативно и hideous, «ужасный»), показывающая, на что способна выросшая и неподконтрольная сознанию тень. Чем выше сознание, тем гуще и чернее его тень; впрочем, это относится только к сверхприродному росту — тень обычного, природного человека сера, как он сам. Проблема, собственно, состоит в интеграции тени, а единственный путь к этому — проявление сознательной (не архетипической) самости.
[10] Что касается «структуры и динамики самости» (см. последний раздел «Эона»), то надо помнить, что речь там у Юнга идет только об архетипической ступени самости (из всех возможных). Эта ступень, правда, тоже дана всегда (но зато актуально), а, значит, может проявляться и у современного человека не хуже, чем у дикаря. У этого последнего она проявляется прямо в бодрствующем сознании, у людей исторической эпохи — в отдельных специальных состояниях сознания, таких, как религиозные, философские или художественные откровения, а у современного человека — лишь в сновидениях или в клинических состояниях. И, разумеется, всегда — в той особой сфере, которую Юнг называет «феноменами синхронизма» (редко, но то и дело случающееся непроизвольное или намеренное обращение к архетипу со сверхприродными физическими результатами, «чудесами»). Архетипическую ступень самости с другой возможной ее ступенью Юнг сопоставляет так: «Сознательная целостность состоит в удачном соединении “я” и самости, при котором то и другое сохраняют свои сущностные свойства. Но если вместо соединения самость одерживает верх над “я”, тогда и самость не достигает той формы, которую должна иметь, а остается на более первобытной ступени и в таком случае может выражать себя лишь архаическими символами» («Теоретические рассуждения…», абз. 430, сн. 131).
[13] С этим связан и бессознательный комплекс тайны уже на ступени индивидуации: тайна — единственное оружие против грозящего «чудовища» коллективности, от которого бессознательно стремится спастись антиципируемая, потенциальная личность (см. мою статью: «Тайное знание»: архетип и символ//Литературное обозрение. 1994. № 3-4).
[14] См. об этом подробнее в моей статье «В земле человеческой» (в кн.: Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992).
[15] В качестве примеров (которые можно множить) укажу Ницше (см., скажем, афоризм 552 «Утренней зари»), В. Набокова (роман «Приглашение на казнь»), А. Платонова (образ «Большого Одного» из «Новогодней фантазии»), Ст. Лема (эпизод с удостоверениями из беллетризованной автобиографии «Высокий замок»). У последнего в указанном месте, кстати, можно видеть все три комплекса, в которых проявляется начальный, бессознательный этап самостановления: это комплексы тайны, иерархии и власти.
[16] Как и Юнг, я пользуюсь этим именем в только значении «образ Христа, каким он сложился в душах тех, что его воспринимали, и тех, что над ним работали, в том числе сознанием». Вопросом об «историческом» Иисусе Христе я не занимаюсь и вообще считаю его (вопрос) праздным: мощные психические содержания могли спроецироваться на любой реальный объект — а могли обойтись и без него: скажем, ни у Яхве, ни у Зевса не было земных прообразов.
[17] Здесь же я хочу обратить внимание читателя на эпиграф к «Эону» из Василида, подтверждающий, как ни странно, именно мою позицию («разделение смешанного» — принцип сознания), а не Юнга.
[18] См., например, сн. 24 к 5 разделу «Эона», где гностический Христос отсекает от себя тень, которая затем становится дьяволом: но это доказывает, что Христос — символ света и сознания, то есть одной из противоположностей.
[19] Поэтому я и выбрал его для обложки этой книги (см.). Впрочем, учетверение рыбы, сплетенность пар рыб хвостами могут выражать здесь и просто декоративное решение; отнюдь не все изображения являются бессознательными символами.
[20] Число три, по Юнгу, тоже выражает самость, но только неполную и ущербную. Христос, как известно, накрепко связан с троичностью и притом с мужским полом («Сын», а не дочь); его двуполость (гермафродитность) — из сферы отклонений. Если подходить к этому вопросу по-юнговски, то окажется, что Троица выражает три полноценных функции, из которых две полусознательны, а одна полностью сознательна; в данном случае эта последняя функция — мышление («Логос»).
[21] В сочинении Ипполита «О Христе и Антихристе» ни о какой рыбе даже не упоминается — возможно, поэтому Юнг молчит об этой книге, много цитируя другое сочинение Ипполита, «Опровержение всех ересей». Это в какой-то мере бросает тень на его отбор материала вообще.
[23] Есть и еще несколько доводов против юнговского подхода к символу Христа, меньшего калибра; но я их здесь не привожу — объем этой статьи уже и так грозит выйти из-под контроля.
[24] Это, конечно, не значит, что верующий не может быть личностью или что все атеисты — личности. Религиозность означает большую или меньшую степень инфантильности (желания быть зависимым) и бессознательности, препятствующих становлению личности.
[25] См. сн. 76 к абз. 115 «Эона»: «…Христос не только означал целостность, но и был ею как психологический феномен». Не уподобляется ли здесь Христос волшебной палочке из сказки?
[26] То же относится к удачным юнговским трактовкам восточных религий — ведь с точки зрения европейца (каким сознательно и подчеркнуто был Юнг), восточные формы психологии суть «отклонения» и «патология» (в которых ученый, правда, справедливо видит путь к подлинному здоровью, а не к «норме»). А вот христианство осталось для него «слепым пятном».
[27] В истории был даже период сосуществования двух парадигм, длившийся около полутора веков (до середины 18-го) и закончившийся изгнанием одной и торжеством другой, что только доказывает их радикально различную природу. И если на протяжении многих столетий алхимия внешне уподоблялась христианству, то в этот период — уже естествознанию: последний известный мне европейский алхимический трактат (разумеется, компилятивный), «Руковведение в Небесный Рубин…» (Берлин, 1753) написан Карлом Паулем Вассерманом, назвавшим себя на титуле книги «медицины и химии культором».
[28] У других его ошибок, более местного значения, были и иные причины, главная из которых уже давно замечена критиками: это злоупотребление принципом аналогии.
[29] «Гораздо более страшный по своим воздействиям взрыв, который мы имели возможность наблюдать в Европе, покамест опознан в качестве чисто психической катастрофы лишь очень немногими», — говорит об этом Юнг в другой работе («Теоретические рассуждения…», абз. 424).
[30] Я с удовольствием пользуюсь этим удачным термином Юнга, но понимаю его по-своему — как именно, читатель увидит. Собственно говоря, какой точно смысл вкладывает в него сам автор, так и не ясно.
[31] Под разумом я понимаю практическую способность упорядочивать сознательное восприятие, устанавливать отношения между определенными рядами восприятий и закреплять эти отношения на длительный срок, а также наделять их ценностью (положительной или отрицательной). Поскольку разум осуществляет селекцию восприятий, выражая свободу воли, он в некоторой степени носит личностный характер (в отличие от сознания самого по себе). Под мышлением я понимаю способность разума оперировать выделенными рядами восприятий в соответствии с приданными им ценностями и по определенным, изначально бессознательно нащупанным правилам. Мышление имеет алгоритмическую, «орудийную» природу и потому машинно и безлично.
[32] На самом деле этот хаос выражал только сшибку двух диахронических уровней психики, постарее и поновее: архетипический организм — не хаос, а порядок, но более простой.
[33] Подробнее об этом в специальном историко-философском освещении см. в моей статье «Вечное возвращение и античность» (Вопросы философии. 2007. № 12), разд. 5.
[34] Характерно, что в греческом бессознательном самоописании психики противоположности сознания и бессознательного еще не достигли своего выражения как предельных и абсолютных величин. Об этом говорит отсутствие в греческой культуре представлений о воплощенных добре и зле (вроде ангелов, святых и дьявола): там не было добрых и злых богов; титаны — воплощение отжившего старого, более первобытного, они не желают зла никому из людей; даже мифологические чудовища хотя и губительны, но не выступают специальными носителями зла; они суть части природы. Все греческие боги и герои способны и на добро, и на зло. Представления о воплощенности и воплощениях добра и зла появляются только в христианстве.
[35] Тогда этого, разумеется, так никто не выражал, да и не думал, хотя идея машины и ее божественности была уже у Гомера — это медные, на колесиках, прислужники богов (то есть вечного), первые роботы в литературе (а миф о Дедале бессознательно компенсировал такой крен сознания); у китайцев, правда, тоже, на полтысячелетия позже, возникла идея деревянных волов (см. «Троецарствие»), но они работали только от человеческих чар, да и компенсирующего аналога Дедала в Китае не было, было совсем другое. Много потребовалось веков, чтобы в сознании европейцев появились, выйдя из латентного состояния, идеи вроде «человек — машина» или «вселенная — бесконечная машина» (Лейбниц; то есть такая машина, которая — машина в каждой своей части). Но отсюда до внедрения идеи в жизнь расстояние уже куда меньше. Что же до общества, то автоматизм законов в какой-то мере есть уже у Платона, — но и у него он с лихвой уравновешивается стоящей над законами личной волей законодателя (монарха); на эту же волю уповал еще Пушкин. Принцип личности в политике держался дольше, чем где бы то ни было, и даже сейчас еще не вымер полностью; но на это есть свои, особые причины.
[36] Читатель должен не упускать из виду, что эта матрица тогда только сформировалась и была пока лишь относительно устойчивой тенденцией или, лучше сказать, вектором психического развития, постоянно перебиваемым другой, прежней, древнейшей матрицей.
[37] Я думаю, Юнг не мог допустить иной возможности, нежели обожествление бессознательного, поэтому и прошел мимо излагаемых тут взаимосвязей (он, конечно, не признал бы их, если бы услышал, — слишком уж устоялась его точка зрения на бессознательное, дополнительно закрепленная сознанием авторства).
[38] Эта не осознаваемая жажда мстительного уничтожения привела впоследствии к проекции и на природу вовне, природу вообще, а, следовательно, к ее уничтожению, творимому на наших глазах.
[39] Божественный Логос спускается в ад, чтобы спасти временно и по ошибке оказавшиеся там избранные души праведников: эта мифологема являет собою слабый проблеск соединения противоположностей («осознанивание бессознательных содержаний», но не реальное, а данное в архетипическом «самоописании»). Более ранняя и более скромная аналогичная попытка Орфея не удалась — сознание еще не могло проделывать такие вещи (опять-таки в архетипическом «самоописании»).
[40] Если бы эти мысли высказывал Юнг, он нашел бы, что в европейской психической матрице только одна полноценная функция — мышление, а все три другие — неполноценные, то есть полностью бессознательные. Это патология. В нормальной психической системе, по Юнгу, неполноценная функция всегда одна; одна и полноценная, сознательная (ею может быть любая из четырех), а вот оставшиеся две занимают промежуточное положение.
[41] И притом дошла до смехотворного самообожествления: под самый ее конец, в середине 4-го века до н. э., демос в Афинах ввел отвратительно безвкусный культ Демократии и… Харит (грациозные Анит и Мелет! Грациозные, прошу прощения, Карнеги и Сорос!).
[42] В области собственно мифа эту же неуверенность символически выражал и центральный праздник христиан, Пасха: Христос умирает на кресте и три дня проводит в чертогах смерти, прежде чем триумфально воскреснуть. Древняя мифология, послужившая прообразом Пасхи, переведена здесь в другую колею: там умирали и воскресали природные архетипы, тут — сознание и разум.
[43] Что, конечно, свидетельствует об антиномичности европейской матрицы, содержащей в себе свою противоположность: например, она развивает принцип индивидуальной ответственности (незнакомой бессознательному и потому сравнительно слабый в прежние эпохи). Но и ответственность можно понимать по-разному, например, юридически… Эта противоположность в пределах целого (матрицы) рецессивна, а потому и целое односторонне.
[44] Символы этимасии встречались не только в иконографии, но и в литературе, и даже много позже появлялись в случаях сильных индивидуальных отклонений. К примеру, в знаменитом мистическом переживании Мехтхильды Магдебургской (женская психика филогенетически отстает от мужской в развитии, бессознательно воспроизводя уже пройденные последней фазы) есть место, где сенсационно утверждается, что в хорах ангельских до сих пор (13-й век) пустует несколько престолов: прежде их занимали те ангелы, что пали с небес в преисподнюю, в том числе Люцифер; теперь некоторые из них уже вновь заняты заслужившими этого праведниками, а иные пока пустуют (Люциферов же престол занят Иоанном Предтечей). Юнг любит поговорить о Мехтхильде, но этот сюжет у нее не упоминает.
[45] Надо иметь в виду, что речь идет о проявлениях матрицы, зафиксированных той или иной традицией. О том же, что творилось в толще народной психической жизни, можно судить лишь по косвенным признакам — обычаям, праздникам, песням и т. п. Эта народная жизнь слилась с основной матрицей, только когда в Европе исчезли последние остатки традиционного общества, сменившись «современным» обществом, то есть таким, которое построено по искусственным рациональным схемам (начало этому процессу положила Французская революция 1789 г.) и управляется по принципам рассудка («моделям»), чтобы функционировать автоматически и безлично, как само мышление.
[46] Как ни странно, в ряду этих дьявольских явлений можно видеть у него и алхимию, а ведь она, по Юнгу, — наивысшее (до него самого) воплощение духа психологии. Слепые пятна (на всем родном) поистине играют в познании зловещую роль… Познающий должен быть безродным, иначе ему не миновать их.
[47] Можно, пожалуй, думать, что этот мыслитель называет «сущностью техники» что-то близкое к одному из сущностных проявлений европейской психической матрицы в моем понимании.
[48] А также характерную бессознательную феминизацию (энтропизацию) образа сознания в европейской психике (подхваченную немецкими романтиками, а в конце концов и католичеством — восславленная Юнгом догматизация 1950 года! — и ставшую неотъемлемой чертой этого психического склада).
[49] У потребления как деятельности, не создающей смысла, истории не бывает; потребление же (и его постоянное возобновление, производство) — единственное, чем занят торгаш, то есть современное человечество как целое, а все остальное для него, то, что он называет «культурой», — лишь почесыванье после сытного обеда.