УЧЕНИЕ О ЛИЧНОСТИ У ЮНГА И БЕРДЯЕВА

 

Георг Николаус
Перевод статьи под редакцией Хегай Л.А.

Георг Николаус - доктор философии, психоаналитический психотерапевт из Германии, автор книги "C.G.Jung and Nikolai Berdyaev" (2011)

 

Я попытался показать, как обретало форму новое понимание личности, развиваемое Бердяевым и Юнгом на фоне кризиса исторического христианства. Суть этого кризиса Ницше кратко выразил фразой «Бог умер». Если же Бог умер, то еще существует imago dei[1] в человеке. Источник целостности в психике, а также сама личность, распадаются: «за разрушением образа Бога следует уничтожение человеческой личности»[2]. Но «Умер ли в действительности Бог, потому что Ницше объявил, что он не слышал его долгое время? Не мог ли он вернуться в облике сверхчеловека?»[3].

 

Это наблюдение Юнга ясно показывает, что восстановление идентичности идет рука об руку с изменением Богообраза, и такое изменение чревато опасностью инфляции. В пост-гуманистическую (сегодня мы сказали бы «постмодернистскую») эру, которую, по мнению Бердяева, предрекли Достоевский и Ницше, «являются люди с двоящимися мыслями»[4]. Образ Христа, который есть отражение imago dei в человеке, «перестаёт яcнo вocпpинимaтьcя, он cмeшивaeтcя c oбpaзoм aнтиxpиcтa»[5]. «Антихрист», можно сказать, является квинтэссенцией инфляции.

 

Этот кризис влек за собой усиление антропологического сознания, которое побуждало Юнга придавать основное значение роли психологии, а Бердяева вело к тому, что Булгаков называл его «мистическим фейербахианством». Фейербаховскую же «Сущность христианства»[6] можно назвать «ближайшим философским родственником» юнговской психологической позиции. Для обоих радикальная «переоценка ценностей» основана на позиции «изнутри человека», откуда происходит новый Богообраз и новое понимание личности. Процесс индивидуации и средоточения человеческой творческой силы, таким образом, неразрывно связан с всеобъемлющими коллективными изменениями. Для Юнга это полнота, которая должна вернуть прежний идеал совершенства, в то время как для Бердяева «новая христологическая антропология должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем дать высший религиозный смысл творческим порывам человека»[7]. Хотя они оба дистанцируются от Ницше, они хотят дать ответ на его вызов. Исцеление заключается не в избегании этих опасных двусмысленностей, но в превращении яда в лекарство. Задача в том, чтобы сформировать новое подлинное единство из раздвоенности и расщепленности современного человека, который часто не способен на глубоко укорененные, не раздвоенные решения.

 

В этой главе я хочу определить некоторые главные черты этого нового понимания личности, как они проявляются в работах Бердяева и Юнга. Мы обнаружим много общих черт, однако будут и различия, которые мы будем исследовать. Эти различия будут подробно раскрыты в следующих главах с эпистемологической, «теологической» и этической точек зрения.

 

Прежде всего, нужно прояснить терминологию. Бердяев, следуя теологической традиции, различает биологического индивида и личность. «Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая. Индивидуум есть

неделимое в отношении к какому-то целому, атом»[8]. То есть именно из-за того, что индивидуальный человек есть «атом» в отношении целого, он «непременно мыслится, как часть целого»[9]. Замкнутый индивидуализм, таким образом, идет рука об руку с подчинением биологическому и социологическому процессу, но в качестве личности человек «преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, отстаивая при этом свою независимость и своё достоинство по отношению к окружающему миру»[10]. Этим чувством независимости и достоинства пронизан бердяевский взгляд на личность.

 

Юнг также постоянно подчеркивает, что индивидуация не есть индивидуализм. Но сам термин индивид имеет для него значение, фактически противоположное тому, которое вкладывал в него Бердяев, поскольку термин персоналистический часто означает бессознательное состояние. Всякий раз, когда Бердяев говорит о личности, он имеет в виду измерение человеческого существования, которое приблизительно соответствует тому, что Юнг называл процессом индивидуации.

 

 

БЕРДЯЕВСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЛИЧНОСТИ

 

Личность как экзистенциальный центр

 

Для Бердяева «проблема личности есть основная проблема экзистенциальной философии. Я говорю "я" раньше, чем сознал себя личностью... Я должен реализовать в себе личность»[11]. Драма, движущие силы и смыслы этого процесса реализации являются темами экзистенциальной философии. Она предлагает нам экзистенциальный взгляд на явления, которые Юнг рассматривает с психологической точки зрения.

 

На самом деле, «категория личности есть главная категория нашего познания существования»[12]. Иными словами, «личность есть абсолютный экзистенциальный центр»[13]. Бердяев полагает, что «истинная антропология должна быть персоналистской»[14]. Только личность вмещает в себе все уровни реальности. Она является синтезом тела, души и духа. Любая теория, не рассматривающая человека с этой интегральной позиции, не будет достаточной для философской антропологии, но закончится сведением образа человека к структуре в рамках какой-то частной онтологии.

 

Так как человеческая личность является микрокосмом, только она открывает нам истинную «холистическую» перспективу, в которой «разгадка бытия скрыта в самом человеке»[15]. Таким образом, экзистенциальная философия, отнюдь не исключая мира, предлагает нам ключ к его пониманию. Нечто подобное происходит и в юнговской психологии, поскольку она усматривает в психике первоначальный источник всех возможных форм знания.

 

Согласно традиционной доктрине герметической философии, знание достигается путем обнаружения соответствий между микрокосмом и макрокосмом. В бердяевской философии эта идея приобретает экзистенциальную интерпретацию: знание реальности связано с конкретно пережитым опытом личности. Поскольку личность находится в глубочайшей сердцевине и является также микротеосом, для такого опыта невозможно оставаться ограниченным только «космическим» измерением. В своей полноте он приобретает форму жизненного опыта благодаря фундаментальному экзистенциальному напряжению между «природой» и «духом». Человек является смертным созданием, которое, тем не менее, устремляется к трансцендентности и бесконечности. Более того, этот аспект феноменологии экзистенциального опыта также сообщает нам нечто о глубочайших основаниях мира: жизнь самого мира должна мыслиться пронизанной и сформированной духом и свободой. Для Бердяева причина не в проецировании психологических содержаний на объективный мир, он утверждает первенство целостной эпистемологии над деривативным способом объективированного познания.

 

Таким образом, невозможно построить философскую систему на чисто рациональных началах. Напротив, «подлинное единство мысли, связанное с единством личности, есть единство экзистенциальное, а не логическое»[16]. Личность, таким образом, становится первичной категорией экзистенциального знания, экзистенциальным эквивалентом фундаментального принципа, который объединяет рациональную систему мысли. Но, в отличие от существующих философских понятий «абсолюта», этот «принцип» является не абстрактным, а конкретным, не статичным, а динамическим, не монолитным, а многообразным, будучи в то же самое время направленным к общности.

 

Целостность мышления в этом случае становится связанной с предназначением, также как для Юнга психология неразрывно связана с процессом индивидуации. Она представляет внутреннюю последовательность, которая не является логической, но проистекает из жизни через динамизм жизненного процесса личности: «человек вообще есть существо противоречивое и поляризованное»[17]. Экзистенциальное мышление, которое остается истинным для действительно живой сущности, является, таким образом, неизбежно динамическим и диалектическим. В рамках этой динамики личность как экзистенциальный центр является в то же самое время «неизменностью в изменении»[18].

 

С психологической точки зрения, у Бердяева дано экзистенциальное описание кругового движения Самости на пути индивидуации, которая все дальше и дальше выходит за узкие рамки эго. Сходным образом юнговская психология индивидуации привлекает все более широкие круги, чтобы включить широкие исторические перспективы и неопределенные спекуляции на тему unus mundus[19].

 

 

Sphaera infinita cuius circumferentia numquam, centrum ubique[20]

 

Бердяевская экзистенциальная точка зрения наделяет человека высшей ценностью сходно с тем, как Юнг пишет в «Mysterium Coniunctionis»:

 

Психологический подход к этим вопросам помещает в центр картины человека как меру всех вещей. Но придание ему подобной значимости имеет под собой определенные основания. Две мировые религии, буддизм и христианство, каждая по-своему, отвели человеку центральное место, а христианство развило эту тенденцию созданием доктрины о том, что Бог стал не кем иным, как человеком[21].

 

Как и юнговская психология, бердяевский экзистенциализм сдвигает духовный центр тяжести во внутреннее измерение человека, которое ускользает от математической рациональности объективной науки. Оба автора радикализируют и преодолевают субъективизм антропологического фокуса, который угрожает отрезать индивидуальность от вещественного мира.

 

Объективно ориентированные науки, такие как биология, психология и социология, рассматривают человека только как объект. «Так познается человек частично, но не тайна человека, как личности, как экзистенциального центра мира. Личность познается лишь как субъект, в бесконечной субъективности которой скрыта тайна существования»[22]. Экзистенциальный центр, в отличие от поверхностного эго, открыт для бесконечности.

 

Чтобы понять, что Бердяев понимает здесь под «бесконечной субъективностью», давайте вспомним отрывок, процитированный ранее, в котором Бердеяв утверждает, что, в отличие от онтологической философии, «философия свободы начинается со свободного акта, до которого нет и невозможно бытие»[23]. Мы должны сделать радикальный сдвиг перспективы от «онтологической» позиции, которая остается в рамках субъект-объектного разделения, к экзистенциальной позиции, которая провозглашает верховенство экзистенциального измерения «бесконечной субъективности», то есть свободы и духа. Последнее можно понимать как акт «философского воображения».

 

Мы можем сослаться здесь на юнговское психологическое описание индуистского понятия «тапас» как полной интроверсии, ведущей к состоянию «безобъектной медитации». Это состояние имеет своим результатом «полную тождественность между тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние можно технически обозначить: tat twam asi (это ты еси)»[24].

 

Главная интуиция Бердяева, что «тайна существования» раскрывается в этом состоянии мистической концентрации, является как раз той «экзистенциальной свободой», которую Бёме приписал к своему Ungrund. Сущность и бытие возникают, когда Ungrund сосредотачивается, тем самым становясь Grund. Это, конечно, символический язык. Он основан на «определении» Бога как бесконечной сферы, окружность которой нигде, а центр повсюду. Это самое часто употребляемое выражение Юнга в отношении архетипа Самости.

 

Центр, подобно лейбницевской монаде, должен мыслиться как микрокосм. Он не отрывается от объекта/окружности, но сосредотачивает внутри себя качество «бесконечной субъективности». Николай Кузанский рисует очень похожий образ и представляет каждую личность как уникальную индивидуальность, живой образ (viva imago) бесконечного Божества, частную «индивидуальную бесконечность». Применительно к человеческой личности этот образ одновременно преодолевает любое понятие оторванной субъективности и наделяет субъективность бесконечной ценностью.Мана Божества поселяется в душе. Но, в отличие от лишенных окон монад Лейбница, для Бердяева «личность... впускает в себя бесконечность, в своем самораскрытии она устремлена к бесконечному»[25] (курсив мой).

 

Согласно Бёме, существует структурное сходство между человеческой душой (Gemuet) и Богом: «Вечное рождение в Боге подобно тебе самому... Ибо Бог есть дух, а строй в твоей любви также есть дух»[26]. Таким образом, «бесконечный центр» также составлен по аналогии в бессознательных глубинах человеческого центра или Gemuet. Эта точка «тождественна scintilla, искре, "маленькой душе-искре" Майстера Экхарта»[27]. Согласно Бёме, этот внутренний центр в человеке «не есть часть целого… но все вместе… в каждой точке находится все», и «небо, земля, звезды и стихии, все находится в человеке, включая и триединое Божество»[28].

 

Но мы должны обратить внимание на осторожность бёмевской формулировки: «строй в твоей любви также есть дух». «Корни человеческого существа уходят в добытийственную бездну, в бездонную, меоническую свободу», мы произошли «от Бога и от праха, от Божьего творения и от небытия, от Божьей идеи и свободы»[29]. Бесконечная субъективность без любви приведет нас к бёмевскому «колесу тревоги». Здесь, в этих глубинах, и находятся глубочайшие корни бердяевской экзистенциальной диалектики, которая ведет человеческую судьбу и историю. То, что Бердяев говорит о двойственном происхождении духовной сердцевины личности, сходно выражено в бёмевской Мандале Философской сферы или чудесного ока вечности в его «Сорока вопросах о душе». Также это отсылает нас к тайне, которую Юнг рассматривает в «Aion», касаясь парадоксальной природы Самости. Только в любви мы можем осознать, что «Бог есть бытие всех существ, а мы сами боги в нем, через которых он раскрывает себя»[30].

 

Хотя в юнговской психологии мы говорили бы здесь о Самости, Бердяев отсылает к эго, говоря, что «глубина моего «я» погружена в бесконечность и вечность»[31]. Эго на этой глубине «причастно Ungrund… Чистой воле, которая не является эго-сознанием или самовосприятием: но является плодоносным источником, который свободно стремится к проявлению»[32].

 

Символизм центра и окружности является ключевым в одной из главных тем Юнга – теме мандалы. Бердяевское понимание личности как «экзистенциального центра», вероятно, также имеет свои корни в бёмевском словоупотреблении Centrum. Сам Бердяев предлагает объяснение этого термина в комментарии к французскому переводу сочинения Бёме «Mysterium Magnum». Сentrum, говорит он, есть «интимнейшая часть бытия, ни к чему не сводимый фактор персонификации, луч сил, которые составляют ясность»[33]. Сегундо видит в термине «экзистенциальный центр» «воображаемую точку центра сил», которая необходима для воображения, идущего от установки о бытии как замкнутой в статичном состоянии онтологической схемы реальности к динамической экзистенциальной философии свободы, в которой статическое «бытие» являет «замерзший» продукт творческой свободы. Иными словами, бытие опускается на второе место, как вторичное образование. «Первичное существование есть свобода и акт, есть творчество»[34]. По этой причине личность как «экзистенциальный центр мира» есть «главная категория нашего познания существования»[35].

 

Anthropos и Uebermensch[36]

 

Как пишет фон Франц, «символы космического человека (anthropos) и мандалы синонимичны; оба символа указывают на внутреннее психическое единство, то есть на Самость»[37]. Символ антропоса подчеркивает, что процесс центроверсии есть процесс гуманизации. Здесь можно вспомнить «точку омега» Тейяра де Шардена. Это подчеркивает космическое измерение этого принципа, особым проявлением которого является психологическое стремление к индивидуации. Бердяев следует бёмевской интуиции, представляя стремление к персонализации или индивидуации как одушевление внутреннего сердца реальности, жизнь самого Бога (а также и космоса). Койре интерпретирует бёмевскоую теософию «персоналистически»: «Бёме описывает условия абсолютной личности». Для Бёме

 

В самосознании заключено то интимнейшее и глубочайшее, в чем человек достигает своего подлинного совершенства, которое должно воплотить и выразить Бога. Таким образом, конечность и детерминация не являются несовершенствами. Тезису: omnis determinatio est negatioБёме неявно противопоставляет убеждение: omnis determination est positio.[38]

 

Мы можем выразить это формулой: Бог хочет стать человеком, также как человек хочет стать Богом. В первой главной книге Бердяева «О смысле творчества» Бёме занимает центральное место. «Гениальные опережающие время антропологические прозрения открываются у величайшего из мистиков-гностиков всех времен»[39] - так говорит Бердяев о Бёме. У Бёме Бердяев находит христианскую версию учения об антропосе, которое можно сравнить с подобными учениями в герметизме и каббале. Именно Антропос, божественный человек, стоит за бердяевским пониманием ценности человеческой личности. Тем самым он развивает центральную тему христианского гуманизма эпохи возрождения: гуманизма Парацельса, Кузанского, Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино.

 

Каббала, герметизм и теософия Бёме открывают фундаментальную антропологическую правду, которая, на взгляд Бердяева, оставалась скрытой и в официальном христианстве, и в академической философии. Но только в бёмевском волюнтаризме эта правда достигает того экзистенциального качества, которое ищет Бердяев. Поскольку «в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще динамической, творческой»[40].

 

Экзистенциальное измерение этой истины есть только становление полностью открытой в напряженной драме и динамизме экзистенциальной диалектики. Для Бердяева, как и для Ницше – «ученика Диониса», – трагедия это фундаментальная категория. Подобный динамический и творческий взгляд, который открывает правду о вулканических энергиях в глубинах экзистенции, должен быть, по Бердяеву, найден у Бёме, который, возможно, был первоисточником диалектики позднего немецкого идеализма. Юнг, несомненно, имевший связь с этой традицией через романтизм, говорит: «Самость — не просто некая статическая величина или постоянная форма, но также и динамический процесс»[41].

 

Сам Юнг суммирует в «Aion» интерпретации Бёме фигур Адама Кадмона (первого Адама, в его состоянии до грехопадения) и Христа, второго Адама: «Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос — Абсолютный Человек, Небесный Адам»[42]. В этом контексте для Бердяева «мировой факт явления Христа — основной факт антропологии»[43], потому что это пришествие Христа отмечает собой рождение личности в человеке, появление внутреннего человека.

 

Христос, по выражению апостола Павла, есть не просто единичная индивидуальность, но и второй Адам, и в этом качестве он содержит в себе все человечество. Таким образом, явление Христа возвращает человечеству его изначальное царское достоинство. Более того, оно потенциально наделяет человека сознанием, которое «превышает самосознание Перво-Адама, обозначает новую фазу в творении мира»[44]. Самосознание первого Адама не было, строго говоря, самосознанием вообще, потому что «рай есть бессознательная и целостная природа, царство инстинкта»[45].

 

Только через нового Адама человек становится личностью. Но человек «перерождается в нового Адама, лишь имманентно пережив распятие»[46](курсив мой). Поэтому Бердяев говорит о христианской эпохе искупления: «в путях духовной жизни это — распятие на кресте розы жизни»[47]. Сначала христианская эпоха насильно искореняет любые «языческие» остатки райской девственности. Но «сила персонализации», которая вошла в человечество через Христа, стремится не только к искуплению, но также к творческой полноте, к свежему цветению розы жизни: «искупление греха, спасение от зла само по себе отрицательно, и конечные цели бытия лежат дальше, в положительной, творческой задаче»[48].

 

Это те глубинные силы, которые в конечном итоге привели к возникновению светского гуманизма в эпоху Возрождения. Не имея возможности найти адекватного развития в рамках институционального христианства, эти силы искали иные пути выхода, и нашли свое развитие в фейербаховской антропологии и – еще больше – в идее Ницше о сверхчеловеке. Для Бердяева такое развитие было знаком того, что мы вступаем в новый «постмодернистский» исторический период, в котором должно быть открыто религиозное значение человеческого творчества как божественного потенциала: «от свободного почина самого человека... в творчестве сам человек раскрывает в себе образ и подобие Божье… дыхание Духа не божественное только, но богочеловеческое»[49]. У Юнга было сходное представление о человеческом, имманентном измерении «дыхания Духа», когда он писал Виктору Уайту в письме 5 октября 1945 года: «Мой личный взгляд в этом вопросе таков, что человеческая витальная энергия или либидо есть божественный дух».

 

Значение личности для Бердяева связано с архетипическим образом Антропоса, то есть первозданного, безгрешного Адама Кадмона, который восстановлен в человечестве во Христе. Это значение полностью проявляется как внутренний опыт индивидуальности только в свободном творчестве. Оно должно стать новым знаком нашего времени: имманентный, и поэтому индивидуальный опыт богочеловеческой мистерии, которая полностью раскрывается лишь в Духе. Как следствие этого акцента на индивидуации, «персонализм глубочайшим образом противоположен монизму. Монизм есть господство «общего», отвлеченно-универсального и отрицание личности и свободы. Личность, свобода связаны с плюрализмом»[50]. Каждая личность является микрокосмом и микротеосом, «образом образа Божия» (то есть Христа Антропоса), который состоит в отношении экзистенциального общения, а не монистического тождества с Христом-Антропосом. Это экзистенциальное общение доходит до «христификации» человека, которое не следует путать с монистическим растворением человеческого в божественном. Но оно также не имеет ничего общего и с безудержным индивидуализмом сверхчеловека. Очень сходным образом Юнг говорит о «христификации множества»[51]. Сходство с юнговской психологией индивидуации становится еще ощутимей далее, когда Бердяев пишет:

 

Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека… Третье творческое откровение в Духе не будет иметь священного писания … оно совершается в человеке и человечестве, это откровение антропологическое, раскрытие христологии человека… Добродетель небезопасного положения, добродетель дерзновения — основные добродетели творческой эпохи.[52]

 

Несмотря на то, что творческая отвага несет риск встречи с потенциально деструктивными и хаотичными дионисийскими истоками творчества в бессознательном, «творчество никогда не есть бунт ветхого хаоса … Творческий дионисизм есть дионисизм преображенный, прошедший через закон и искупление, соединенный с аполлонизмом»[53].

 

Персонализм Бердяева развивает схожие темы с юнговской психологией индивидуации: Самость становится явной как новое качество сознания вconiunction oppositorum дионисийского бессознательного и апполонийского сознания. Поэтому мы рассмотрим глубже то, как Бердяев понимал бессознательное.

 

 

Подсознание, сознание, сверхсознание

 

«Архетипические» образы/символы, которые лежали за бердяевским пониманием личности, нельзя понимать буквально, в онтологическом/натуралистском смысле. Они являются символами процесса в бессознательном. Но бессознательное содержит внутри себя четко очерченные уровни. Оно определяет верхний и нижний уровни экзистенциального опыта.

 

Только благодаря существованию духовного, или «сверхсознательного», уровня бессознательного возможен опыт «имманентной трансцендентности»: «Сознание видит трансцендентным то, что было бы имманентным для сверхсознания. Поэтому я могу сказать, что трансцендентное не внеположно, а, наоборот, внутренне присуще мне»[54]. Формирование личности требует развития сознания. Но сознание делает различия между субъектом и объектом, имманентным и трансцендентным, и поэтому является «несчастным сознанием», по словам Гегеля. Наш опыт является субъектом качественных колебаний к разным уровням сознания. Согласно Бердяеву:

 

Сознание нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться и расширяться, закрываться для целых миров и открываться для них. Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяющей сознание от подсознательного и сверхсознательного.

 

То, что представляется средне-нормальным сознанием... есть лишь известная ступень затверделости сознания, соответствующая известным нормам социальной жизни... Но выход из этого средне-нормального сознания возможен, и с ним связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество.[55]

 

Внутри личности находится «бессознательная стихийная основа, связанная с жизнью космической и с землей, стихия космо-теллургическая»[56]. Жизненно важно для личности оставаться связанной с этой корневой основой, потому что:

 

Сами страсти, связанные с природно-стихийной основой, являются материалом, из которого создаются и величайшие добродетели личности. Рассудочно-моралистическое и рациональное отрицание природно-стихийного в человеке ведет к иссушению и иссяканию источников жизни.[57]

 

Тем не менее, если подсознание, с одной стороны, либо рациональное сознание, с другой, доминируют, сражаясь в бесконечном конфликте, то мы станем оторванными от реальности. Только сверхсознание есть сфера, в которой гений само-трансценденции (агапе) сочетается с уважением к иному, к природе, к другому человеку и к Богу.

 

Диалектика между этими тремя уровнями внутри личности сложна, но есть один аспект экзистенциальной диалектики, который характеризует личность. «Личность есть единство судьбы. Это основное ее определение»[58]. Судьба человека характеризуется конфликтом, трагическими противоречиями и напряжениями, и личность есть то, что удерживает единство, наделяемое смыслом в движении к непрерывной само-трансцендентности, но никогда не достигая разрешения всех конфликтов в гегельянской гармонии. Бердяев предпочитает определять категории трагедии, апоретики и парадокса как фундаментальные черты человеческой экзистенции. Как и Кьеркегор, он размыкает замкнутый круг «абсолютной системы» Гегеля, которая обещает универсальный разумный закон.

 

Разрешение конфликта достигается только в сверхсознании, но не окончательное, а лишь временное, в едва уловимое мгновение «экзистенциального времени». Тем не менее, постепенное «перенесение центра» личности в сверхсознание является источником истинной интеграции. Этот путь к целостности парадоксальным образом совершается через страдание парадоксами экзистенции: внутренним опытом креста. Здесь мы можем вспомнить слова Юнга: «Во всех случаях господства архетипа самости неизбежным психологическим последствием оказывается состояние конфликта, наглядно представленного в христианском символе распятия – этой иллюстрации обостренно ощущаемой неискупленности, конец которой приходит лишь со словами "consummatum est"»[59] (окончено, довершено - лат.).

 

Этика, по Бердяеву, заключается в первую очередь в изучении этих экзистенциальных напряжений внутри личности. Если «что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на другом полюсе»[60]. Бердяев формулирует динамическую природу этих оппозиций по отношению к сознанию и бессознательному способом, напоминающим главную юнговскую схему развития:

 

В генезисе духа есть три стадии — первоначальная стихия, райская целостность, целостность досознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; раздвоение, рефлексия, оценка, свобода избрания; и целостность и полнота после свободы, рефлексии и оценки, сверхсознательная целостность и полнота. Стадии эти, конечно, нельзя понимать исключительно хронологически, это идеальная последовательность.[61]

 

«Падение» и лишение райской целостности (которую не следует путать с состоянием «примитивного человека») знаменует не только возникновение разделенного сознания, но также изменение в самом бессознательном: «В нем формируется темное подполье, и сознанием нужно было оградить человека от разверзающейся нижней бездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное»[62].

 

Бессознательное (которое теперь стало «подсознанием») и сознание с этого момента в высшей степени амбивалентны и находятся в борьбе. Эта борьба может быть завершена только в сверхсознании, которое играет схожую роль с трансцендентной функцией в психологии Юнга. «Подлинная духовная победа совершается в сфере сверхсознания, а не сознания, т. е. в духе»[63]. Бердяев не говорит о простом возвращении к (иллюзорно) девственной цельности «примитивного» состояния. Но и сверхсознание также не есть просто интенсивное сознание. Оно подразумевает качественный сдвиг сознания от рациональности к целостной, экзистенциальной самости. «Холистическое» качество духа, как противовес рациональному уму, способно интегрировать природные, инстинктивные источники жизни.

 

Бердяевское понимание диалектики этих уровней внутри личности – диалектика свободы – отлично от понятия естественной эволюции сознания. Оно намного драматичнее и турбулентнее – примерно такое, как в романах Достоевского.

 

Несмотря на акцент на необходимости различения сверхсознания и подсознания, Бердяев также употребляет термин бессознательное pars prototo[64]. Реализация личности – это творческий процесс, и поэтому она вовлекает потенциальное измерение бессознательного – источника творческих импульсов, также как сознание. Напряжение противоположностей означает, что «личность не может быть закончена, она не дана, как объект, она творится, создает себя, она динамична»[65]. Личность всегда гораздо больше in potentia, то есть бессознательна, чем in actu, и, как живой динамический процесс, она постоянно вызывается к «актуализации» своего потенциала. Бессознательное имеет два аспекта: «в бессознательном есть автоматизм, есть низшее бессознательное или подсознательное в собственном смысле. Но в бессознательном же лежат и источники творчества человека, творческого вдохновения и экстаза. Творческий замысел, вдохновение и творческая интуиция всегда имеет свою первооснову в бессознательном или сверхсознательном»[66]. Эта формулировка показывает, что с определенной точки зрения бессознательное и сверхсознание представляют одно и то же глубинное измерение личности.

 

 

Личность как единство актов и уникальный Гештальт

 

Чтобы подчеркнуть творческую природу личности и ее фундаментальное отличие от объективной данности, которая может быть изучена научно, Бердяев следует Шелеру, который определял личность как «единство актов». «Личность есть не субстанция, а акт, творческий акт»[67]. Если личность мыслится как субстанция, то она являет собой что-то объективное, легко определяемое и фиксируемое. Но личность прямо противоположна автоматизму статической «вещности»; она есть свободное бытие. Она есть единство творческих актов, экзистенциальный центр всех этих актов: «Личность есть моё целостное мышление, моё целостное воление, моё целостное чувствование, мои целостные творческие акты»[68].

 

Личность это свободное бытие. Она ощущается только в действиях творческого выражения. Тем не менее, для Бердяева, в отличие от Сартра, актуализация личности как свободного бытия не может быть актуализацией из ничего, в смысле чисто нигилистического отсутствия всякого «идеального плана». Единство актов, представляющее личность – экзистенциальный центр, – должно уже существовать, хоть и не как субстанция, а, подобно Самости Юнга, одновременно предсуществуя и являясь целью процесса индивидуации:

 

Личность не составляется из частей, не есть агрегат, не есть слагаемое, она есть первичная целость. Возрастание личности, реализация личности совсем не означает образования целого из частей, но означает творческие акты личности, как целого, ни из чего не выводимого и ни из чего не слагаемого. Образ личности целостный, он целостно присутствует во всех актах личности. Личность имеет единственный, неповторимый образ, Gestalt.[69]

 

Интегральное единство или Гештальт, таким образом, становится актуализированным во всех актах личности. Этот Гештальт может быть представлен как «время-Гештальт». Поскольку же он придает связанность, форму и внутреннюю последовательность опыту во времени, сам «время-Гештальт» не может быть временным.

 

Это означает, что личность есть дух, потому что дух есть свободная, творческая активность. Как таковой дух противоположен объективности, которая всегда является только результатом деятельности духа. Для Бердяева бытие, как мы увидели, вторично по отношению к свободе. Все принадлежащее сфере бытия исследуется различными науками, и в конечном анализе оно лишено всякой уникальности. Качество уникальности, присущее личности, имеет свое начало в неовеществляемом духе.

 

Следуя своему предназначению, личность кует свой уникальный Гештальт. Однако это происходит только тогда, когда она активно реализует свое уникальное и неповторимое призвание, а не когда пассивно влечется судьбой или «успешно адаптируется». «Личность связана с осознанием призвания… Осознавшая себя личность слушает внутренний голос и повинуется лишь ему»[70]. Она представляет что-то уникальное в мире, что несовместимо с чисто пассивной адаптацией и имитацией коллективных стандартов: «Только определяемость изнутри, из свободы и есть личность»[71].

 

 

«Космотеандрический» характер личности

 

Отсюда ясно, что Гештальт, через который личность реализует себя, не может быть каким-либо объективным стандартом или зафиксированным идеалом, потому что личность – это постоянно изменяющееся, или, точнее, «личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии»[72]. Личность реализует это постоянство внутри текучих изменений верностью своему призванию, которое исходит из внутреннего экзистенциального единства с Богом, а не от статичного набора объективных норм.

 

Бог не существует, как находящаяся надо мною объективная реальность, как объективация универсальной идеи, Он существует, как экзистенциальная встреча; как трансцендирование, и в этой встрече Бог есть личность[73].

 

Сознание призвания является результатом экзистенциальной общности с необъективируемым вечным Ты, говоря языком Бубера. Это Ты существует только как процесс трансцендирования. Если я не пережил этот процесс, «вечное Ты» не существует для меня. Но это не означает, что онопроизводится мной. В акте трансцендирования я знаю вечное Ты как другое, что обращается ко мне и уже является, по словам Блаженного Августина, «гораздо более мной, чем я сам». Бог является для меня личностью, потому что он другой, вызывающий мою глубочайшую идентичность к жизни. Он тайно пробуждает и совершает акт трансцендирования, в котором эта уникальная идентичность развертывается, и она при этом ощущается как самая интимная встреча и как наиболее близкая общность. В этом общении я освобожден от тирании застывших и абстрактных норм. Они становятся инструментами для моего творческого созидания реальности. И я также защищен от инфляционных, антигуманных последствий ницшеанского видения сверхчеловека.

 

Личность, таким образом, характеризуется синергией[74] между Божеством и человеком: она есть Богочеловеческая сущность. Личность, как часто говорит Бердяев, это идея Бога о человеке, и эта идея есть Гештальт, который человек призван реализовать. Не общая идея, но абсолютно уникальное и все же космическое содержание. Бог нарекает каждому из нас свое «тайное имя». Будучи далеко не просто пассивным принятием этого содержания, реализация личности есть творческое проявление уникальности, рожденной из экзистенциального общения Божества и человека. И хотя это общение в духе, оно, тем не менее, остается ясным. Это та ясность, которая выделяет экзистенциальное «пространство», в котором возникает новое. Отнюдь не умаляя уникальности и свободной творческой инициативы, синергия является условием для творческого формирования собственной индивидуальности и объективных обстоятельств. Благодать действует только внутри свободы. Творческая свобода – это состояние благодати.

 

Комбинация уникальности и универсальности, характеризующая личность, предполагает, что она не является закрытой духовной монадой, которая каким-либо образом населяет тело и душу. Она открыта; она потенциально включает и объединяет весь космос; она единственный центр объединения. Она не является частью чего-либо: ни космоса, ни общества; скорее оба они – космос и общество – являются ее частью. Эта концепция не подразумевает эгоцентрической грандиозности, а указывает на необъективируемую и общую природу личности. Личность расцветает в преодолении эгоцентричности, в общении и любви с Богом и другими.

 

Понятие личности как микрокосма подразумевает надежное опровержение «психологизма», который «видит в человеке замкнутое индивидуальное существо, дробную часть мира»[75]. Если человек рассматривается не как «дробная часть вселенной, не осколок ее, а как целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, запечатлевающаяся на ней и на себе ее запечатлевающая»[76], то психология, которая следует такому взгляду, будет «космической»:

 

Например, гнев... не только стихия человеческой души, но и стихия космоса. Субъект виден в объекте и объект — в субъекте. Для мистиков характерен духовный материализм. В мистическом учении Я. Бёме так много огня, воды, серы, духовной материи и материальной духовности[77].

 

Персонализация, подобно индивидуации у Юнга, движется в сторону все возрастающей восприимчивости к тому, что Юнг называл в поздних работахunus mundus.

 

Таким образом, утверждение личности как микрокосма, который сам есть целое, а не часть какого-либо объективного целого, прямо противоположно нарциссизму и солипсизму; это «размыкание в любви»[78]. Только через любовь и общение актуализируется вселенское содержание личности. В реализации личности преодолевается отчужденность биологической индивидуальности внутри безличных общественных структур; реализация позволяет ей достигать живого, экзистенциального общения с Ты, с Мы и космосом. Личность живет в общении.

 

Здесь то внутреннее, экзистенциальное общение с Богом, которое придает личности независимость от мира объектов и таким образом освобождает ее для общения. Личность «формируется не объектным миром, а субъективностью, в которой скрыта сила образа Божия»[79]. В этом лежит ее Богочеловеческое качество. Внутреннее вертикальное движение трансцендирования, в котором эго освобождается от его объективных условий, есть освобождение от эгоцентрической алчности и похотливости, которые сопровождают это состояние овеществления.

 

Используя термины Юнга, мы могли бы сказать, что это состояние происходит от эго, пойманного в проекции. Чем больше я ощущаю себя как объект в мире объектов, тем ненасытнее будет жажда бесконечности, присущая субъективности. Овеществленный мир является естественно общественным конструктом, своего рода «коллективным идолом», который скрывает истинную реальность других и космоса. Это мир, который эго, отрезанное от Самости, конструирует для себя путем проекций.

 

 

Воплощенная личность

 

Духовная природа личности не подразумевает того, что она отделена от тела и души. Дух, по Бердяеву, не абстрактен и не бесплотен. Напротив, он является наиболее конкретным и динамичным измерением экзистенции. Именно в глубине личности раскрыта живая сущность экзистенции. Дух определяет уникальный целостный Гештальт личности, который реален, только если он творчески выражен в душе и теле:

 

Дух сообщает форму душе и телу и приводит их к единству, а не подавляет и не уничтожает. Это и значит, что дух формирует личность, её целостность, в которую входит и тело, входит лицо человека.[80]

 

Так как тело выражает или является формой, Гештальтом, оно по существу является духовным явлением, экзистенциальной реальностью, не «материальным объектом». Встреча с другим как с Ты есть встреча с воплощенным другим. В частности, лицо – это воплощенное выражение личности: личность в ее конкретности является единым целым, включающим тело и душу, которые получают свой Гештальт от духа.

 

Общаясь с душой, духовный центр личности является силой объединения. Потеря личности означает дезинтеграцию психики, поскольку ее актуализация предполагает целостность и единство. Личность «связана с характером... Характер есть победа духовного начала в человеке, но победа в конкретно-индивидуальной форме, связанной с душевно-телесным составом человека»[81]. И еще, это единство не является ложной «особенностью», навязанной эго, которое отчаянно пытается соответствовать стандартам супер-эго. Это скорее способность противостоять давлению адаптации и со стороны психического автоматизма, и со стороны коллектива и социума.

 

Такое единство никогда не будет достигнуто полностью в измерении времени. Личность есть и остается «аксиологической категорией», идеалом — не абстрактным идеалом, а постоянно осуществляемом в упорядочивании и объединении хаотичной психической prima materia[82]. Таким образом, мы подвешены между этими двумя полюсами дезинтеграции и объединения, и колеблемся между ними. Это колебание присуще динамической экзистенции личности, и эта динамическая экзистенция личности является конкретной и воплощенной.

 

 

Творческая функция памяти и нравственное творчество

 

В этой динамической экзистенции личности память играет важную роль. Для Бердяева память «духовна, она есть усилие духа, сопротивляющееся распадению на дробные отрезки времени»[83]. Память, как духовное явление, наделена творческой функцией. Это не просто пассивное, механическое припоминание фактов, а активное формирование истории, личного мифа, в котором раскрыт смысл и значение моей личной биографии.

 

Индивидуальная биография, как полное смысла целое, имеет своим «фоном» мифическую перспективу вселенской истории, которая предполагает и творческую память, и творческое предвкушение будущих возможностей. Мы видим такой же акцент на историческом и на необходимости нового мифа, придающего смысл нашей истории, как и у Юнга. Поскольку коллективные мифы, принимаемые нами пассивно, теряют свою силу, мы стоим перед задачей творческого формирования наших собственных мифов, что является частью процесса индивидуации. Но такие мифы обладают действенной живой силой и реальностью, только если они имеют глубокие исторические корни в коллективной памяти человечества.

 

Бердяевский акцент на важности памяти может также помочь понять важность глубинной терапии, которая могла бы быть интерпретирована как углубленное упражнение в творческом припоминании: постепенное формирование истории, персонального мифа, который сплетает личное и универсальное. Таким образом, терапия возникает как творческий процесс, который содержится внутри и питается областью терапевтических взаимоотношений. Эти отношения могут способствовать раскрытию сердца, единого, духовного ядра личности, которое и является источником творчества. Этот процесс подразумевает преодоление бессознательного, то есть безличного, механического автоматизма: «Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму»[84].

 

Очевидная противоположность автоматизма – это гениальность. И для Бердяева в личности всегда присутствует элемент гениальности. «Гениальность есть целостная природа человека, её интуитивно-творческое отношение к жизни... Гениальность потенциально присуща личности... Образ Божий в человеке гениален, но эта гениальность может быть закрыта, задавлена, затемнена»[85]. Этика личности является для Бердяева этикой творчества, которая предполагает качество нравственного гения. Совесть здесь становится творческим центром личности, а не принуждением адаптироваться к внешним нормам. «Сердце – онтологическое ядро человеческой личности... в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, которая есть верховный орган оценок»[86]. Как интегрирующий центр личности, это сердце из плоти; оно живое – с чувствами, печалью, любовью, тоской, жизнью; личное, не абстрактное. Такое понимание подводит нас к Самости юнговской психологии. К юнговской психологии мы теперь и обращаемся.

 

 

Юнговское понимание личности

 

В то время, как бердяевский ответ на кризис современности, который угрожает привести к унижению ценности личности, приобретает форму нового христианского «Богочеловечества», Юнг ищет пересмотра христианского мифа с точки зрения своего эмпирического исследования процесса индивидуации. Юнг видит в алхимии своего исторического предшественника. Алхимическая тема прослеживается в «Заратустре» Ницше и«Фаусте» Гёте. В обоих сочинениях смерть традиционных Богообразов инициирует процесс индивидуации. Умирающий Бог ушел под землю и теперь должен искаться в фаустовском «царстве матерей, где все находится в непрерывном состоянии самообновления, непрерывном видоизменении»[87]. И Ницше, объявляя, что Бог умер, «немедленно вовлекается в процесс... архетипа возрождения, потому что те жизненные силы в нас, которые мы называем «Богом», являются силами самообновления, силами вечного изменения»[88]. Подобно Ницше, который попал «в мельницу, алхимический кипящий котел, где перемололся и трансформировался»[89], современный человек стоит перед сходной ситуацией, и юнговская психология стремится помочь процессу возрождения более широкой личности. Рассматриваемая в столь широком контексте, личность может справедливо считаться центральной темой психологии Юнга.

 

Тем не менее, остаются определенные вопросы. Во-первых, как это согласовывается с одной из наиболее важных тем глубинной психологии, а именно, с теорией коллективного бессознательного, которая полностью безлична? Кроме того, Юнг называл свою психологию «комплексной психологией», которая подчеркивает его интерес к диссоциации психики и «плюралистическому» пониманию личности. Как совместимо это с «монотеистическим» взглядом на личность? Чтобы ответить на эти вопросы, надо показать, как эти понятия соответствуют юнговскому «алхимическому» пониманию личности.

 

Это алхимическое понимание личности не столько указывает в направлении «божественного гуманизма», сколько в направлении того, что можно назвать «гуманистическим пантеизмом», используя термин, примененный Руоз Пфеффер для характеристики позиций Гете и Ницше: «В пантеистической картине мира Гете и Ницше человек занимает центральное место; но, тем не менее, человека они рассматривают как часть природы»[90]. Хотя Юнг стремился не использовать какие-либо метафизические критерии, а, скорее, составить эмпирическую психологию, его романтические корни и родство с Гете и Ницше, несомненно, оставили свой след.

 

 

 

«Персоналистическая» эго-личность против целостной личности как задачи индивидуации

 

 

Первым свидетельством важности понятия личности для Юнга стало упоминание им решающего эффекта, которое произвело на него чтениеУчебника по психиатрии Краффта-Эбинга. Это убедило его обратиться к психиатрии тогда, когда он был еще просто студентом медицины:

 

Итак, я начал с предисловия, в котором сразу же натолкнулся на следующую фразу: "Вероятно, в силу специфики предмета и его недостаточной научной разработки, учебники по психиатрии в той или иной степени страдают субъективностью". Несколько ниже автор называл психоз "болезнью личности". Внезапно мое сердце сильно забилось, в волнении я вскочил из-за стола и глубоко вздохнул. Меня будто озарило на мгновение, и я понял: вот она, моя единственная цель - психиатрия... Именно в психиатрии я увидел поле для практических исследований, как в области биологии, так и в области человеческого сознания, - такое сочетание я искал повсюду и не находил нигде. Наконец-то я нашел область, где взаимодействие природы и духа становилось реальностью.[91]

 

Складывается впечатление, что Юнг увидел в интуитивном озарении форму, которую его работа приобретет впоследствии. Можно выделить три тесно взаимосвязанные темы:

 

1) Субъективный характер психологического знания.

2) Понимание психологических патологий как расстройств личности.

3) Понимание личности как места встречи биологического и духовного.

 

Это фундаментальные темы юнговской психологии. Юнг постоянно подчеркивает субъективный и условный характер психологического знания, в котором нужно всегда делать «поправку на личные особенности». Во-вторых, он стремится к «холистическому» пониманию психологических процессов, которые скорее синтетические, чем аналитические. Это означает, что «Юнг видел целостность человеческой личности, рассматривая частные явления с точки зрения целого»[92]. В-третьих, Юнг рассматривает психическую тотальность через напряжение между духом и природой. У него психологическое понятие личности. Не личность как дух (как у Бердяева), а esse in anima – пленяет интуицию Юнга.

 

Использование Краффт-Эбингом термина «личность» предполагает органический, холистический и феноменолого-герменевтический способ психологического понимания. «Холистическое» понимание психических процессов имеет важные последствия для юнговского понимания психотерапии. Прежде всего, оно ведет Юнга к вере в самоисцеляющую и саморегулирующую способность психики. Кроме того, терапия – как «искусство лечения» – для Юнга является не только «методикой», базирующейся на определенной теоретической системе, но «диалогом двух личностей... Личность – это психическая система, которая, воздействуя на другую личность, вступает в обратную реакцию с другой психической системой»[93]. Психическую систему характеризуют две вещи: с одной стороны, она всегда индивидуальна и уникальна, с другой стороны, она имеет и коллективные, универсальные человеческие характеристики. Если бы последнего не было, то не могла бы существовать и психология. А если бы не было первого, то не существовало бы уникальной личности.

 

Хотя индивидуальные различия могут быть объектом психологической теории, как у Юнга в «Психологических типах», сам особый элемент уникальности не может стать таким объектом. Поэтому все психологические утверждения условны. Юнг учитывает неовеществленное личное измерение, предлагая «диалектическую формулировку, которая указывает, что психическое влияние – это взаимная реакция двух психических систем»[94].

 

Поэтому терапевтическое измерение личности вступает в игру при введении «апофатического» измерения. Предоставлять себя другому, внимательно выслушивать другого без предвзятых убеждений – это главное условие терапевтического процесса. «В конце концов», пишет Юнг в одном из своих писем, «личность – это сильнейшее терапевтическое средство». Самое важное и существенное в терапии является одновременно очень туманным и неподдающимся психологической систематизации. Этот элемент уникальности является, тем не менее, центральной психологической реальностью.

 

Психология может постичь личное только в спонтанном раскрытии терапевтического процесса. С точки зрения психологии– это коллективное, а не экзистенциальное измерение: «Человеческая личность определенно не только индивидуальна, но и коллективна. Даже можно сказать, что индивидуального в ней меньше»[95].

 

Поэтому, несмотря на то, что было сказано до сих пор, при первом взгляде на сочинения Юнга может показаться, что тема личности не особо его интересует. Напротив, может создаться впечатление, что он пытался, при помощи понятия коллективного бессознательного и объективной психики, создать противовес чрезмерно «персоналистскому» фрейдовскому подходу, который, например, неспособен понять психологию шизофрении. В самом деле, термин «персоналистский» часто использовался Юнгом в критике чрезмерно эгоцентричной психологии: «ограниченная персоналистская психология» не только не способна овладеть архетипическим материалом, который становится явным в психотических состояниях, но также и тем, что может возникнуть из глубин психики у здорового человека и что тесно связано с религиозными феноменами. «Персоналистская» психология является «эгоцентричной», потому что «эго выступает субъектом всех личностных актов сознания»[96] и как таковое формирует «центр поля сознания», который «включает эмпирическую личность».

 

В отличие от Фрейда, Юнг представляет бессознательное как нечто, что включает и при этом трансцендирует «персональное бессознательное». Для Юнга в своей глубине оно совпадает с полной безличностью естественных процессов. Архетипические психологи назвали Юнга освободителем Запада из темницы западного индивидуализма и персонализма. Не является ли алхимический символ «философского камня», взятый Юнгом как символ Самости, как раз вещью определенно безличной? Что может быть более безличным, чем камень? Разве не является это движение за пределы «персонального» к «архетипическому» одной из главных черт учения Юнга?

 

Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны провести различие между «персоналистским» понятием личности и тем понятием личности, которое фокусируется на ее неповторимой уникальности. Эту уникальность личности Юнг именовал «индивидуальной» или «индивидуальностью», придавая этому термину совсем другое значение, чем у Бердяева.

 

Развитие цельной личности требует единства «биологического долга» (природных задач) и «культурных задач». Личность – это целостность, в которой встречаются биологическое и духовное измерение. Ее реализация, поэтому, будет иметь дело с разрешением конфликта и коллизии между этими измерениями и с созданием гармонического целого. В этом процессе формируется индивидуальность. Жизнь ставит перед нами проблемы, и каждый индивидуум содержит новую, уникальную возможность для их решения. Мы все должны найти наш собственный «философский камень».

 

Гармоническое целое, которое, все возрастая, находит свое выражение в процессе индивидуации, это нечто, что ускользает от окончательного определения. «Полное описание личности абсолютно невозможно даже в теории»[97], потому что она содержит не только сознание, но и бессознательные элементы, которые, по определению, не поддаются описанию. Если мы живы, то это означает, что мы еще не завершены. Целостность не статична, но динамична. Подобным образом алхимик иногда описывает камень как жидкую субстанцию, а не твердую.

 

Из своей «не-персоналистской», архетипической позиции Юнг развивает «апофатический» подход к личности. Личность как ценность, реализуемая в основном во второй половине жизни, это ценность, которая ориентирует эго к непрерывной само-трансценденции в неизвестное. Мы всегда больше, чем то, что знаем о себе. «Таким образом, ясно, что личность как целостный феномен не совпадает с эго, то есть с сознательной личностью, но образует некую сущность, которую надлежит отличать от эго»[98]. Эту полную личность, «которая, несмотря на свою данность, не может быть познана до конца»[99], Юнг предлагает называть Самостью. Юнговское алхимическое понятие личности фокусируется на этом процессе творения ляписа[100], Самости. В Самости уникальное и универсальное совпадают. Индивидуация – это однозначно индивидуальный процесс, который одновременно ведет ко все большему приобщению к обширным волнам жизни, протекающим через anima mundi[101].

 

 

"Тайна личности": Юнг, Гёте и алхимия

 

Возможно ли дать более точное определение этого «алхимического понятия личности» у Юнга? Уникальность возникает как результат живого ответа на вызов opus трансформации, который может достигать нас через хаос и невротическое страдание: «Так как невроз — это нарушение в развитии личности, то мы, психотерапевты, вынуждены уже в силу профессиональной необходимости иметь дело с кажущейся неактуальной проблемой личности и внутреннего голоса»[102]. Рождение истинной личности часто сопровождается кризисом, который помогает нам найти свой собственный путь, свое собственное решение. Юнг тесно связывает личность с внутренним голосом и осознанием призвания: «Настоящая личность всегда имеет предназначение»[103].

 

Феноменология психологического опыта показывает, что этот внутренний голос есть что-то иррациональное, сверхъестественное или богоподобное. Он является даймоническим фактором, который каким-то образом входит в жизнь индивидуума и призывает его выйти из состояния погруженности в коллективное. Так, например, Фауст Гёте отчаянно одинок в то пасхальное воскресенье, когда он слышит звон церковных колоколов и осознает, что их послание утратило для него всякий смысл. Он находится в том состоянии, которое мы сегодня бы назвали «клинической депрессией». Он раздумывает над тем, чтобы покончить с собой. Вся его жизненная энергия иссякла; ничто не имело больше смысла; он достиг точки полного омертвения. В этот момент появляется Мефистофель, и начинается глубокая драма трансформации. «Внутренний голос» здесь принимает на себя вид, имеющий угрожающий характер; он мрачен и грозен: он являет собой откровенное «зло». Но для Юнга Мефистофель является не столько христианским дьяволом, сколько персонификацией Меркурия.

 

Здесь мы подходим к важнейшему пункту в психологии Юнга и в его понимании невротических симптомов. Юнг постоянно спрашивает: что душа хочет сказать этим симптомом? Как можно это осмыслить в качестве внутреннего голоса индивидуальности, который не принимался во внимание, а теперь требует его в очевидной и угрожающей форме? «Невроз — это защита против объективной внутренней деятельности души или дорого оплаченная попытка уклониться от внутреннего голоса, т.е. от предназначения»[104].

 

Таким образом, когда Юнг характеризует невроз как «нарушение развития личности», он не столько имеет в виду психологию развития в фрейдовском смысле, сколько нарушение отношений эго к объективной, внутренней активности психики, потому что эта активность является процессом, что способствует трансформации и настоятельно призывает нас к ней. Оставаясь бессознательным, этот настоятельный призыв может иметь жуткие, кажущиеся опасными, и явно угрожающие и деструктивные последствия. Призыв психики направлен к целостности, и он явится, чтобы превзойти ограниченные цели эго. Если кто-то «добровольно принимает бремя собственной целостности, ему не придется обнаружить, что довершение "произошло" с ним против его воли и в негативной форме»[105].

 

Когда Юнг ознакомился ближе с принципами алхимии, то осознал, что

 

бессознательное - это процесс и что отношения между эго и бессознательным есть, собственно, превращение - или психическое развитие...Исследование этих индивидуальных и коллективных изменений позволило мне осмыслить суть алхимического символизма и прийти к центральному понятию моей психологии: процессу индивидуации.[106]

 

Каким-то образом в этом процессе саморегулирующие возможности психики, которые компенсируют одностороннее развитие сознания и влекут его к реализации большей полноты, становятся явными. Зовущий – это «Бог внутри», подобно Сыну Короля в алхимической притче, который зовет, чтобы спастись из глубин вод.

 

В той же главе автобиографии Юнга мы находим отрывок, ведущий к его центральному размышлению об уникальной или индивидуальной личности, которая возникает в результате этого процесса индивидуации:

 

Мои занятия алхимией имели непосредственное отношение к Гете. Он каким-то непостижимым образом оказался вовлеченным в извечный, процесс архетипических превращений. Гете понимал "Фауста" как opus magnum или opus divinum (великое, или божественное, деяние. - лат.), не случайно называя его своим "главным делом", подчеркивая, что в этой драме заключена вся его жизнь. Его творческая субстанция была, в широком смысле, отражением объективных процессов, знаменательным сновидением mundus archetypus (мира архетипов. - лат.)[107] .

 

Мной самим овладели те же сны, и у меня есть "главное дело", которому я

отдал себя с одиннадцати лет. Вся моя жизнь была подчинена одной идее и вела

к одной цели: разгадать тайну человеческой личности. Это было главным, и все

мои работы, все, что я сделал, связано с этим[108] (выделено мной) .

Идея личности, которую Юнг имеет в виду, тесно связана с широкими историческими перспективами. В своей уникальности личность не возникнет без укорененности в mundus archetypus. Каждый из нас является новым и уникальным путем, в котором сверхличный процесс, который объединяет все человечество, приобретает форму. И это скрытое rhizome[109], где личное и историческое сплетены с ритмами самой природы.

 

Изучение Гёте направляет к более глубоким аспектам мыслей Юнга о «тайне личности», которая, как мы видели до сих пор, имела какое-то отношение к противостоянию и объединению природы и духа. Как хорошо известно, изучение процесса трансформации или метаморфозы было фундаментальным для изысканий Гёте в естественных науках.

 

Путь исследования, который Гёте выбрал в ботанике, где он нашел фундаментальный принцип своего учения о метаморфозах растений, и сам этот принцип, стали для Гёте прототипом всех его иных исследований в самых разных областях. От растений он обращается к животным и открывает там аналогичный закон развития... Наконец, он то же самое говорит при изучении теории цвета – что «она покоится на том же принципе, что и метаморфоза растений». Но и развитие человека обращается по тому же кругу[110].

 

Поэтому Фауст Гёте является изучением метаморфозы человеческой души. Более того, полярность была для Гёте вторым фундаментальным принципом наряду с метаморфозой. Гёте искал универсальный закон для всех вещей

 

как если бы они были живыми тотальностями, находя везде полярности, которые объединены внутри круга. Не только жизнь и смерть, но также самоопределение и судьба, свобода и необходимость, мгновение и вечность, человек и мир, добро и зло, все взаимно определяет друг друга и все мыслится вместе в одном единстве, как целое и его части, единица и множество, содержащееся в нем[111].

 

Гёте был знаком с алхимией, которую можно считать наукой о метаморфозах, процессах трансформации в природе и в человеческой душе. Юнг писал, что «Фауст» Гёте – это «алхимическая драма от начала и до конца»[112].

 

Алхимия изучает архетипические паттерны, которые лежат за всеми процессами трансформации. Внутри человеческой психики процесс фундаментальной трансформации является процессом «второго рождения», то есть рождением новой, обширной личности, которая стоит выше эго. Это тот процесс, который описан в Фаусте, где Фауст воплощает в себе современного человека. Таким образом, Гёте раскрывает «процесс трансформации» в человеческой душе, процесс коллективного размера, «который продолжался на протяжении веков». Коллективное и персональное в этом широком «не-персоналистическом» смысле связаны гораздо глубже.

 

Проникнуть в «тайну личности» поэтому означает раскрыть субстрат, в котором индивидуальное связано загадочным образом с коллективным, с историческим процессом и даже с природой и космосом. Но это не влечет за собой растворение личного внутри космического безличного измерения. Из этих глубин поднимается сокровище: «большая личность» на месте coincidentia oppositorum личного и безличного.

 

Поэтому на индивидуальном и коллективном человеческом уровне «природа», то есть психика, устанавливает «процесс», который, если эго начинает сознательно относиться к нему, непрерывно ведет к индивидуации. Он производит aurum non vulgi[113] истинной личности. Но тот же самый процесс может принять деструктивные черты, если эго не соприкасается с ним. В каждом варианте присутствует элемент кризиса и опасности.

 

В теософии Бёме, «вечная природа» изначально темна и ужасающа. Она есть пожирающий огонь гнева (который психологически можно интерпретировать как символ состояния безумия и хаотичной дезинтеграции), который стремится возродиться как свет: не может быть света без этого темного огня. Мы только что упомянули принцип полярности Гёте, который управляет всей природой. Та же идея может быть найдена в диалектике Гегеля и, со значительными видоизменениями, в бердяевской «экзистенциальной диалектике».

 

Нигредо[114] является началом работы, когда ничего не подозревающая «жертва» процесса попадает в этот «темный мир», как Алиса в Стране чудес. «Схождение в хаос» инициирует процесс рождения более широкой, обновленной личности. «Мы не должны недооценивать опустошающий эффект потерь в этом хаосе, даже если мы знаем, что это sine qua поп любого возрождения духа и личности»[115].

 

Теперь можно задаться вопросом, возвращаясь к ранее упомянутой цитате из автобиографии Юнга: что произошло с Юнгом, когда ему было одиннадцать лет? Почему его жизнь с тех пор была подчинена одной идее: разгадать тайну человеческой личности?

 

Когда Юнгу было одиннадцать лет, он испытал «активное воображение», опыт, который был для него глубоко религиозным и нуминозным. Сначала была невинная фантазия о Боге, сидящем на троне в небесах, намного выше Базельского собора. Когда он осмелился поддаться ужасающему требованию завершить фантазию, Бог испражнился на собор. Здесь, в этом грубом образе, тема противоположностей, содержащихся внутри Богообраза, открылась Юнгу впервые. Он осмелился представить непредставимое, то, чего боялся представить, и именно в этот момент он испытал реальность «Бога». Таким образом, мы можем видеть, как интуиция Юнга о психологическом понятии личности связана с психологическим понятием «Бога».

 

С психологической точки зрения «Бог» открывается как сила природы, которая влечет все к индивидуации и которая намного более двусмысленна, чем позволяет теология. Исторический процесс, также как процессы в природе, созданы ей. Чем ближе кто-либо подходит к Самости, тем глубже связан психологический процесс с тем, что бесконечно превышает индивидуальность в своей широте. В тексте исламского предания об этом сказано так: «Бог – это сокрытое сокровище, которое хочет, чтобы его нашли, и с этой целью он создал мир». Этот мифический образ созвучен юнговскому психологическому пониманию «Бога». Место, где сокрытое сокровище может быть, в конце концов, найдено – это человеческая личность. Таким образом, вся природа стремится сотворить организм, который мог бы стать сосудом сознания. «Сокрытое сокровище», которое хочет быть найденным – это парадоксальный союз противоположностей, и поэтому процесс индивидуации есть, с одной стороны, «природный процесс» а, с другой стороны,opus contra naturam[116], процесс, который объединяет в себе биологический и духовный аспекты.

 

Личность и (суб-)личности

 

Теперь понятно, что для Юнга «персональное» в узком смысле связано с нетрансформированной эго-личностью. Личность же в широком смысле, как ценность, реализуемая, как правило, во второй половине жизни, является результатом «второго рождения», алхимического «превращения» изначальной эго-личности. Религиозный, нуминозный фактор вмешивается в процесс, являющийся почти неизменно спутником кризиса, который бросает вызов ложному единству эго-личности. Что лежит за этим кажущимся единством эго?

 

Эго-личность имеет две черты: она тесно связана с сознанием, и она по большей части отрезана от более глубоких, «безличных» или коллективных аспектов бессознательного. Но именно потому, что она отрезана от них, она в большой степени «коллективна», то есть движима ими. Эго-комплекс возникает не только как слияние изначально разделенных «островков сознания» или свечений, психика также постоянно поддерживает расщепленность, и поэтому идентичность повседневной эго-личности есть что-то стабильное. Она являет собой скорее смесь различных масок, которые всплывают на поверхность в различных социальных обстоятельствах.

 

Термин «личность» поэтому имеет разные уровни смысла. С одной стороны, эго-личность может пониматься как «определенный, обособленный функциональный комплекс»[117]. С другой стороны, о различных других комплексах также можно сказать, что они обладают своего рода квази-личностями. Архетипы, такие как анима или анимус, действуют внутри нас как личности. Пока эго не осознает эти внутренние динамические силы, нет и настоящей личности, а есть лишь более или менее произвольно выбранный «фрагмент коллективной психики, который часто удается получить с большим трудом»[118].

 

Эго-личность является, таким образом, единством только в очень узком смысле, установленном защитным отношением к комплексу бессознательных динамических сил. Эти силы в случае abaissment du niveau mental[119] могут вести к полному распаду личности, то есть к шизофрении или, в случае невроза, диссоциации, которая находит «объединение через единство личности, которая продолжает функционировать»[120]. В таких случаях, и даже в «нормальной» психологии, «формирующий комплекс или аффект вызывает симптомы, которые можно истолковать как более легкие формы симптомов шизофренических»[121]. Если Шеллинг говорит, что вся личность покоится на темной почве, то мы могли бы сказать, вслед за Юнгом, что вся личность покоится на темной почве диссоциации, от которой она никогда не свободна полностью. И наоборот, Юнг находит зачатки «нормальной личности» в психике так называемых сумасшедших: «Не раз я замечал, что даже у таких пациентов всегда в тени прячется их эго, которое можно считать относительно нормальным. Эго в какой-то мере наблюдает со стороны»[122].

Из всего этого мы можем сделать вывод, что «персоналистическая», сознательная эго-личность есть что-то очень сомнительное. Она может поддерживать видимость «характера», стабильности и постоянства только через безжалостное подавление всего того, что не подходит под адаптивные паттерны персоны. Внешне она во власти коллективных стандартов и способов мышления; внутренне она бессознательно катится среди всего, что движется в коллективной психике. Можно сказать, что «нормальность» – это приемлемый уровень безумия; а безумие, для Юнга, более осмысленное и доступное, чем кажется на первый взгляд. Но для эго-личности, поскольку она неуютно более близка к состоянию сумасшествия, чем ей хотелось бы, это состояние кажется чуждым и пугающим.

 

Этот фундаментальный защитный характер по большей части коллективно определяемой эго-личности имеет и другое следствие. «Персоналистическое» сознание подавляет не только те фрагменты личности, которые не соответствуют персоне, поскольку они сопряжены с большими страданиями, но также те бессознательные содержания и тот процесс, «вообще никогда не проникавший в сознание, поскольку восприятие его сознанием невозможно»[123]. Мы не можем усвоить содержания в сознании, которые полностью чужды его текущему Гештальту. ЭтотГештальт может действовать как барьер против всего нового, что может огорчить нас и нарушить более или менее сомнительное равновесие, которые мы находим в стабильном маленьком мирке, что мы создаем вокруг себя. Эта непосредственная близость к неподдельному новому может быть названа «подавлением высокого». Страх сумасшествия, таящийся в подвалах эго-личности, здесь становится страхом неизвестного, даже если последнее может быть возвышенным, благим и искупляющим.

 

Новая же, более широкая, личность обладает способностью к интеграции. Она не ужимается тревожно в рамках маленького мира эго, а открыта новому и неизвестному. Она способна к изменению и постепенному включению все более и более широких кругов жизни и смысла (anima mundi),находящихся за рамками эго. Пересечение порога, который отделяет эго от назначения его идентичности, имеет нуминозно-инициатический, «религиозный» характер. Юнг отдает религии приоритет в этом опыте трансформирующейся и расширяющейся личностной идентичности.

 

 

Более широкая личность

 

«Более широкая личность», которая жаждет рождения внутри нас, имеет высокое качество, которое чужеродно эго-личности, являющейся дезинтегрирующей силой, угрожающей «снизу». В автобиографии Юнг говорит о том, как, будучи ребенком, он начал открывать, что он являлся по сути двумя личностями: «личностью номер один» и «личностью номер два». Юнг описывает, как в нем произошло пробуждение «власти», сформировавшей то, что стало потом «личностью номер два».

 

Я шел в школу из Кляйн-Хенингена, где мы жили, в Базель, как вдруг в какой-то момент меня охватило чувство, будто я только что вышел из густого облака и теперь наконец стал самим собой! Как будто стена тумана осталась за моей спиной, и там, за этой стеной, еще не существовало моего "я". Теперь же я знал, что оно есть. До этого я тоже существовал, но все, что случалось, случалось с тем "я". Раньше со мной что-то делали, теперь это я делал что-то. Переживание было очень важным и новым: я обладал властью[124].

 

«Другой», то есть «личность номер два», которая начала проявляться с этого момента, не была безобидным школьником. Она была «высшей властью», что жила в «иной реальности», «как храм, где каждый забывает себя, с удивлением и восторгом постигая совершенство Божьего творения. В этом мире жил мой "другой", который знал Бога в себе, знал Его как тайну, хоть это была не только его тайна. Там, в том мире, ничто не отделяло человека от Бога. В такие минуты я знал, что достоин себя. Я был самим собою»[125].

 

Мы можем вспомнить здесь переживание Бердяевым «необходимости различать в человеке глубинное и поверхностное «я» ... Поверхностное «я» человека, очень социализированное, рационализированное, цивилизованное, не есть личность в человеке»[126]. Юнг описывает открытие «глубинного я», которое ведет к постепенному развитию фантазии о «личности номер два», которая не социализирована, не рационализирована и не цивилизована, и которая живет в своем собственном мире. Это открытие приобретает форму чего-то полностью «нового» и неожиданно врывающегося в сознание маленького школьника. Парадоксальным образом, «личность номер два» была «бессознательной личностью», которая, тем не менее, имела отношение к пробуждению отчетливого чувства высшего самосознания.

 

Это отношение освещено далее в сновидении, которое было у Юнга ближе к концу жизни, в котором он вошел в часовню, где сидел медитировавший йог. После пробуждения Юнг подумал: «Выходит, этот йог – тот, кто думает обо мне. Он видит сон, и этот сон – я»[127]. Юнг рассматривал сон как притчу: «йог – это моя самость… она принимает человеческий облик»[128]. Он полагал, что целью сновидения было:

 

выявить обратную связь между сознанием и бессознательным и представить бессознательное создателем эмпирической личности. Такая связь предполагает, что, с точки зрения "другой стороны", наше бессознательное существование реально, тогда как сознательный мир — это род иллюзии, видимости, которая с какой-то определенной целью выдает себя за реальность. Это похоже на сон, который кажется реальностью до тех пор, пока мы не просыпаемся ... Эта бессознательная целостность, на мой взгляд, и есть spiritus rector (дух-руководитель. - лат.) всех событий - биологических и психических. Она стремится к полному осуществлению или - в случае человека - к полному осознанию[129].

 

В отрывке из Mysterium Coniunctionis Юнг формулирует эту особенную природу эго – что оно «поверхностное» и «глубинное» – теоретически. Сначала он обсуждает тот факт, что алхимики «очень близко подошли к пониманию того, что эго было загадочно неуловимой таинственной субстанцией и желанным lapis» и таким образом установили «тесную связь между Богом и эго». Он продолжает, что интуиция «скрытого богоподобия человека... у Ангелуса Силезиуса прозвучала в откровенной форме»[130]. Затем он отмечает качества эго, как будто противореча самому себе, которые во всех других работах приписывал Самости. Объясняет он это тем, что эго – «это существенная часть Самости и может быть использована pars pro toto[131], когда разум усвоил смысл сознания. Но если мы хотим подчеркнуть психическую совокупность, то тогда лучше использовать термин "Самость"»[132].

 

Если эго предстает в таком свете, гораздо более таинственном, чем мы могли бы предположить, то это применимо также и к «личности». Личностное и личность в каком-то смысле связанны с эго-сознанием. То есть сознание Юнга-школьника, или поверхностное, социально адаптированное эго, находится на уровне персоны. Но в то же время, эго не отождествляется с персоной, хотя очень часто мы не замечаем этого различия, когда говорим об «эго». Эго в каком-то смысле рассредоточено среди различных «субличностей», с которыми оно отождествляет себя в разное время, принимая различные «личины». Оно также движется «внутренней личностью», анимой или анимусом и различными комплексами, которые все имеют уровень личности в себе. Но очевидно, что никакой комплекс не является эго, и при разотождествлении с ними, эго может занять управляющую позицию по отношению к ним.

 

Совсем другая ситуация с Самостью, «психической тотальностью» или «целостной личностью», как Юнг часто называет ее, потому что в ней эго обретает себя, как в сновидении Юнга про йога. Эго здесь обнаруживает себя проекцией Самости, более широкой, мудрой, бесконечно древней и верховной личностью, которая всегда остается вышестоящей личностью, потому что она никогда не может стать полностью сознательной. В одном из своих важных символических аспектов Самость изображается как Sol, солнце. Она представляется источником эго-сознания. Тогда мы можем представить эго в его «солярной» природе, лучом, возникающим от солнца/Самости.

 

«Поверхностное я» представляет собой «покров Майи», за которым скрыто «глубинное я» или «целостная личность». «Личность номер два» Юнга – это не безличный «всемирный атман», а личность вполне отчетливого характера. Термин «целостная личность» предполагает ясную, индивидуализированную идентичность. Она отлична от безличного «вселенского атмана», но гораздо шире и бесконечно мудрее, чем поверхностная эго-личность. Фантазии Юнга о человеке высшей власти в девятнадцатом веке являлись очень оригинальными. Они формировали разновидность «воображаемой завесы», которая, как и всякий другой архетипический образ, выступает в качестве посредника между архетипом и сознанием, но, с другой стороны, ограничивает и скрывает архетип. В сновидении, которое он видел в конце жизни, та же «личность номер два» предстала как медитирующий йог.

 

В случае Самости, термин «архетип» становится, строго говоря, проблематичным, если учесть, что «глубинное я» наименее коллективно и наиболее индивидуально. Его коллективность проявляется четко только в его аспекте «психической тотальности». Это возвращает нас к уже упоминавшейся мистической формуле: Deus est sphaera, cuius centrum ubique, circumferentia numquam. «Солярный» аспект Самости – это centrum, scintilla animae[133]. Итак, в одном важном аспекте, на который Юнг указывает в отрывке, процитированном из Mysterium Coniunctionis, Самость является зерном индивидуальности, очень тесно связанной с самим эго в его мистических глубинах и основаниях.

 

Зерно индивидуальности дремлет в глубинах психики и стремится к своему развертыванию; для Юнга это происходит таинственным образом через различные симптомы, сновидения, настроения и аффекты, которые производит психика, и которые выталкивают поверхностную эго-личность за пределы порядка. Они могут явиться как враждебный diabolos, как Мефистофель Фауста, или же в самых разных иных масках. Каким-то образом такие явления могут даже синхронистично группировать внешние события, для того, чтобы подтолкнуть эго к определенным действиям. Во всех этих формах они проявляет себя, часто незамечено и неосознанно, как «внутренний голос», обращающийся к эго из глубины.

 

Этот «внутренний голос», как мы увидели ранее, амбивалентен. Поэтому следовать ему – опасное предприятие. Тем не менее, верность своему собственному закону, хотя и часто сурово карается обществом, в то же самое время признается высшей ценностью. «Настоящая личность всегда имеет предназначение и верит в него; имеет к нему pistis, как к богу, хотя это – как сказал бы обычный человек – всего лишь чувство индивидуального предназначения»[134]. Всякий, кто осмеливается следовать этому зову из глубины, обрекает себя на риск. Юнг рассматривает жизнь Христа как символ и образец такого рода веры. Она «стала священным символом потому, что она является психологическим прототипом единственного вида осмысленной жизни, а именно той жизни, которая устремлена к индивидуальному, т.е. абсолютному и безусловному осуществлению свойственного ей закона»[135].

 

Вместо следования догматическому представлению о Христе как о внешнем идеале совершенства, Юнг видит единственно приемлемый смысл вimitatio Christi[136] для современного человека. Это подразумевает стремление реализовать внутреннюю цельность и смелость жить полноценно, осуществляя неповторимый смысл своей уникальной экзистенции. Вера Юнга – это не вера в трансцендентного Бога, а вера в таинство души, которое становится видимым в психологическом опыте. Это таинство – «Бог», переживаемый как нуминозная сила, поднимающаяся из глубины. Если Христос это «путь»[137], то этот путь теперь должен быть найден в глубинах души: «Личность это Дао», путь, который является внутренним законом души. Этот закон требует верности себе, а не догматическим формулировкам.

 

 

Личность как Дао: Трансцендентная функция

 

Становление личности как «определенной, способной к сопротивлению и наделенной силой душевной целостности»[138] зависит от религиозного символа и религиозной формы. После утраты коллективных оков традиционной религии для современного человека выполнение этой задачи часто стало сопряжено с трудом и мучением. В своем сочинении «О становлении личности» Юнг ссылается на Шиллера как на гения, который первый высветил «проблемы воспитания взрослых», как они видятся современному человеку.

 

Рождение более широкой личности зависит от присутствия живого, объединяющего символа, традиционно предоставляемого религией. Конфликт и кризис, являющийся результатом утраты живых религиозных символов, как в индивидуальном плане, так и в культуре, может и должен вести к новым творческим ответам из глубин. Идеи Шиллера являются для Юнга предтечами его собственного понятия трансцендентной функции, которая способна создавать новые символические формы.

 

Шиллер видит две фундаментальные противоположные движущие силы в человеке. Мы являемся существами, которые одновременно полностью поглощены внешним миром и привязаны к нему. Но также мы обнаруживаем внутри себя столь же сильное стремление к духовному, идеальному, к сфере вечных форм и ценностей. Если мы следуем только импульсу, погружая себя в сферу ощущений и эмоций, мы становимся дикарями, в которых «чувства властвуют над принципами»[139]. Если же, наоборот, мы следуем только нашему благородному, рационально-духовному стремлению, мы становимся варварами, которые «презирают и бесчестят природу»[140]. В эстетической сфере оба аспекта личности объединены в легкой игре, и поэтому «человек является только тогда настоящим человеком, когда он играет»[141]. Эта творческая игра происходит в сфере артистического творчества или в стихии красоты. Красота объединяет рациональность/духовность и чувственность/эмоциональность без ущерба для обоих.

 

Юнг считает шиллеровское разрешение проблемы слишком наивным. Рассматривая красоту как посредницу между сферами рационального, прочного сознания и «диким», иррациональным бессознательным миром влечений, аффектов и хаотичных эмоций, Шиллер как раз отнимает возможность синтеза этих двух непримиримых сфер. Дело в том, что красота исключает уродство, хаос, и все темное и зловещее, и поэтому является еще одним подавляющим агентом на стороне сознания.

 

Тем не менее, Юнг полагает, что Шиллер затронул важную тему. В игре фантазии и воображения мы входим в сферу, в которой мы не отождествляемся ни с одним из двух противоположных полюсов: ни с сознательной, коллективной, хорошо адаптированной первичной функцией, ни с более широкой бессознательной, «примитивной», неадаптированной низшей функцией. Легкая игра воображения может произвести объединяющий символ, который гармонизирует противоположности и устанавливает манифестацию психической тотальности, зерно индивидуальности или spiritusrector, до этого времени существующего на заднем плане. Самость или тотальная личность не тождественна доминирующей функции эго-сознания, а расположена в центре круга четырех функций.

 

В игре мифотворчества, порождающего символы воображения, которые проистекают из состояния легкой медитативной концентрации, может быть найдено разрешение внутреннего конфликта, которое ни рационально, ни иррационально. Иными словами, это возвращение к Дао. «Дао есть "правильный путь", закономерное ведение, средняя дорога между противоположностями, освобожденная от них и вместе с тем объединяющая их в себе»[142]. Это процесс развития трансцендентной функции, которая, объединяя противоположности в образно-символической сфере, позволяет развиваться оси эго-Самость. Это путь, в котором эго внемлет «внутреннему голосу».

 

Итак, становление личности – это процесс, который влечет за собой гармонизацию с «правильным путем», который для каждого из нас является нашим собственным сокровенным и уникальным законом. А достичь уникальной, гармонирующей с течением жизни, легкости труднее всего. Обновление на этом пути приносит свежее воображение:

 

Классическая китайская философия уподобляет «дао» водному потоку, который неумолимо движется к своей цели. Быть в дао означает совершенство, целостность, исполненное предназначение, начало и цель, а также полное осуществление смысла земного бытия, от рождения присущего вещам. Личность — это дао. (Выделено мой)[143]

 

Дао – серединная точка между противоположностями. Это семя, из которого может вырасти органический и естественный росток энтелехии, то есть зачаток индивидуальности. Это «центральная точка», «тайна личности», в которую Юнг проникал все глубже и глубже на протяжении всей своей жизни. «Это и есть искомое «средоточие» личности, неописуемое нечто посредине между противоположностями, или нечто объединяющее противоположности, или результат конфликта, или «выражение величины» энергетического напряжения, становление личностью»[144]. Личность – это живая форма, которая растет согласно присущему ей живому динамизму; «живому облику» нужны глубокие тени, чтобы выглядеть пластично. Без тени он останется двухмерной картинкой или – более или менее благовоспитанным ребенком»[145].

 

Дао – это «Путь», который вновь соединяет то, что было разделено – жизнь и сознание – в их изначальном единстве, единстве живой формы. Живая форма постепенно реализуется через circulatio[146] вокруг центра, который имеет «моральное значение оживотворения всех светлых и темных сил человеческой природы»[147]. Благодаря этой циркуляции человек достигает глубины и реальности. Благодаря ей человек движется от просто хорошо воспитанного ребенка к становлению настоящей личностью.

 

«Колесо солнца», колесо особой судьбы каждого человека, начинает вращаться, и открывается Дао, тропа самопознания. «Предощущение Самости, индивидуальной сущности»[148], которая является результатом такого самопознания и побуждает к «самоотверженности в жизни»[149]. Сама жизнь, «будучи переживаема с полной самоотдачей, дает предощущение Самости, индивидуальной сущности»[150].

 

Единство противоположностей, которое в китайской алхимии символизирует Дао, становится темой не только «Mysterium Coniunctionis», монументального исследования Юнга по алхимии, но также и его других сочинений, посвященных христианству. Юнг пытается воссоединить христианскую догму (которая в ее сознательно переработанной и дифференцированной «схоластической» форме отчуждает сознание от его естественных корней) с бессознательной психикой. В сочинении «Aion» Юнг определенно интересуется ассимиляцией фигуры Христа в человеческой психике. «Ее результаты дают себя знать в росте человеческой личности и развитии сознания»[151]. И мы можем увидеть в «Aion», что Юнг описывает эту ассимиляцию как движение сознания навстречу принципу противоположностей, лежащему в основании психических процессов.

 

Алхимия, предшественница глубинной психологии, «непрестанно занималась сохранением моста к природе»[152]. Дао, естественный путь, течение жизни – это энергия «Бога», «сокрытое сокровище, которое хочет, чтобы его нашли». Оно создает для этой цели священный сосуд человеческой личности, в котором природа обретает свое воплощение через «творение сознания». «Символизм алхимии выражает описанную выше общую проблему развития личности»[153]. Таким образом, становится ясно, почему Юнг мог сказать в автобиографии, что вся его «жизнь была подчиненаодной идее и вела к одной цели: разгадать тайну человеческой личности. Это было главным, и все мои работы, все, что я сделал, связано с этим»[154].

 

 

Образ антропоса

 

Поскольку Самость объединяет в себе индивидуальное и коллективное, юнговское алхимическое понимание личности тесно связывает тему индивидуации с широкой исторической перспективой. Трансцендентная функция – это источник как индивидуации, так и культурного творчества. Самость, «архетип, лежащий в основе эго-сознания»[155], является не статичной субстанцией, а процессом. Этот процесс «продолжался на протяжении веков», то есть он имеет «эоническое» качество. В четырнадцатой главе книги «Aion» Юнг говорит про эпоху Рыб, как о широком алхимическом opus circulatorium[156], который начинается с антропоса и оканчивается rotundum[157]. Rotundum как самая сокровенная тайна материи, таинственно тождественна антропосу. Таким образом, архетипический образ антропоса, погребенный под пеплом материализма, может (Deo concedente![158]) самообновиться, восстав из этого пепла, как птица Феникс. Таким образом, мы видим, что мандалическое пространство индивидуации расширяется во все более широкие измерения. Быть отрезанным от этих измерений означает стать безликим числом.

 

Этот широкий исторический процесс не есть простое возвращение к началу, к духовно ориентированному антропосу, он ведет к новой позиции. Эту новую позицию стремится выразить психология Юнга. Эта новая позиция устанавливает «третье», упраздняя претензии на первенство – как материалистической науки, так и спиритуалистической религии. «Движение продолжается не просто по кругу: оно расширяется по спирали. То есть вы всегда возвращаетесь в ту же точку, но на более высоком уровне»[159].

 

Юнг усматривает в видении Иезекииля Merkhaba[160] образное выражение архетипического паттерна, лежащего за этим историческим процессом. В видении Иезекииля сказано так: «Таков был вид их: облик их был, как у человека»[161], сидящего на троне перевозимом Merkhaba. Антропосиспользует исторический процесс трансформации как средство для вызывания все более и более человекоподобной манифестации Богообраза.

 

Для нашей темы важна эта связь между психологическим понятием «коллективного бессознательного» и образом антропоса. Это помогает дальнейшему обоснованию центрального тезиса для «персоналистского» прочтения Юнга.

 

Гностический антропос, «Человек света... персонифицированный принцип света», согласно гностическому мифу, «разбросан в тысячах искрах света или рассеян повсюду в материи как «распятая мировая душа», ожидающая своего искупления... Этот гностический миф об антропосе продолжал жить скрытно в алхимической традиции и герметической философии»[162]. Юнговское коллективное бессознательное заключено в этом архетипическом образе как «коллективная душа», душа антропоса, «распятая мировая душа», которая ожидает искупления от индивидуальности: «Он погребен как труп в земле, ожидая своего воскресения. И оно наступит благодаря усилиям отдельной индивидуальности для блага «внутреннего человека»[163].

 

Связь между архетипическим образом антропоса и «абстрактным» психологическим понятием коллективного бессознательного делает ясным то, как эта хаотичная massa confusa[164] бессознательного имеет в себе потенциально бессознательное стремление к индивидуации и персонификации (massa globosa[165] или rotundum алхимиков, то есть, в психологических терминах, «предсознательная Самость»). Теперь мы вполне ясно видим, что понятия личности, антропоса, Богочеловека и коллективного бессознательного связаны. Антропос, который погребен в «материи», является нам в психологии под маской «коллективного бессознательного», что делает его внутри психологической сферы подобным Меркурию, хтоническому двойнику Христа, Богочеловека. В своем изначальном, нетрансформированном состоянии он ощущается как змий, искуситель мефистофелевского типа, но он также является потенциально и ляписом, в котором высокое и низкое, Богочеловек и хтонический «ветхий Адам», таинственным образом примиряются. Здесь кроется тайна личности.

 

 

Индивидуация и духовный опыт

 

Понятия личности у Юнга и Бердяева тесно связаны с появлением нового Богообраза, который формируется для обоих как следствие их конфронтации с нигилистическим состоянием современного человека. Восстановление человеческого образа в атмосфере нигилизма современности зависит от обновления духовности. В этой новой духовности, центр тяжести сдвигается с фокуса на трансцендентности к внутреннему опыту процесса индивидуации/персонализации. Этот сдвиг, предвосхищенный мистиками, подчеркивает индивидуальный уникальный характер изначального опыта. Личность имеет дело с опытом призвания, следования призванию. Ее реализация движима диалектическим напряжением противоположностей, которое разрешается в сверхсознании или при помощи трансцендентной функции. Новый Богообраз, формирующийся в этом процессе, не является более догмой, навязанный извне, он рожден в процессе индивидуации. Через этот процесс индивидуальность в то же самое время обретает новый способ творческого участия в историческом процессе. Вот каковы в общих чертах параллели бердяевской и юнговской модели личности.

 

Тем не менее, мы должны помнить, используя наш герменевтический принцип, что в то время как Юнг фокусирует внимание на психологическомопыте, Бердяев фокусируется на духовном опыте. Хотя понятие Бердяева о духовном опыте свободы в становлении личностью может быть тесно связано с понятием Юнга об индивидуации, это не есть одно и то же. Отсюда явные последствия для их понимания личности и для их отношения к традиционному христианству.

 

Даже если для Юнга личность – это место, где встречаются духовное и биологическое, термин «духовный» здесь не обязательно имеет тот же самый смысл, что у Бердяева. Полярности внутри личности являются для Юнга принципиально психологическими полярностями. Жизненный процесс, который действует в глубинах бессознательной психики и который влечет эго к индивидуации, это природный процесс. Психика является природой, и психология интересуется трансцендентными понятиями не как таковыми, а только в эмпирически проверяемом психическом процессе. Духовное измерение само по себе, как оно рассматривается в религиозных традициях, является для Юнга областью метафизических спекуляций, а не проверяемых фактов. Психология приводит сознание к психическому процессу явно в религиозном опыте, и тем самым становится психологией индивидуации. «Бог» является в этой перспективе силой природы, которая движет процессом индивидуации.

 

Для Бердяева, с другой стороны, все в его «антропологии сверху» рассматривается с точки зрения творческого активного духа. Таким образом, оппозиционная структура личности и динамических сил развития, вытекающих из нее, характеризуются экзистенциальной диалектикой. В этой диалектике активный духовный центр личности стремится к полной актуализации своей свободы. Диалектика здесь асимметрична и ясно взвешена по отношению к духу, который для него является транс-психической реальностью, данной в опыте. Бердяев, в отличие от Юнга, понимает принцип полярности не как естественный процесс. Ничто для него не имело характера естественного процесса, которому эго хочет содействовать сознательно; скорее, Бердяев хочет понять духовное предначертание личности. Свобода, а не природа, является для него фундаментальной категорией.

 

Это приводит к различным интерпретациям тех же самых феноменов экзистенциального опыта. Мы не находим у Бердяева такой же амбивалентности «голоса», как у Юнга. Амбивалентность в экзистенциальном опыте проистекает от внутренне присущей диалектики свободы, а не от самого «голоса». Следовать своему призванию означает обращаться к «вечному Ты», личностному Богу. Этот личностный Бог встречается в экзистенциально-духовном общении, в свободе, а не как сила природы.

 

Если Бердяев философски отражает экзистенциальную реальность личности, данной в духовном опыте, то Юнг имеет дело с философскими, богословскими терминами, такими как «Бог» или «Антропос», как с чисто психическими образами, которые выражают что-то из непознаваемого архетипического фона психических процессов. Этот фон стремится внутренне концептуализироваться как монистическое Всеединство или плерома. В отношении к своим философским источникам этот внутренний способ концептуализирующих эмпирических выводов имеет свои корни в романтических истоках юнговской психологии. Это имеет важные последствия для сочинений Юнга о христианстве. Чарльз Тейлор пишет, что в романтической философии

 

Бог... должен интерпретироваться с точки зрения того, что мы видим изменяющегося в природе и голоса внутри самих себя. Скатиться к пантеизму очень просто... это скатывание может зайти далеко и вынести нас за рамки христианских понятий, до тех пор, пока мы не достигнем позиции, например, Гёте или Спинозы[166].

 

Возможность различения внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного, при таком подходе ставится под вопрос. Психология Юнга имеет склонность интерпретировать духовное – то, что превосходит природу, – с точки зрения имманентного. Внутренний понятийный фон не позволяет удовлетворительно ясно отличить духовное от психологического. В бердяевской философии это трансцендентное измерение защищено его понятием сверхсознания. «Сверхсознание» обозначает уровень духа, которой, по его утверждению, становится представленным в неовеществляемом опыте, который направлен прямо к сердцевине личности, к ее экзистенциальному центру. На этом уровне становится возможным диалогическое общение с вечным Ты, которое дает основание для свободы и цельности человеческой личности. Его концепция Богочеловеческого характера личности покоится на этом понятии о сверхсознании. Через него замкнутый круг психологизма размыкается.

 

Однако Юнг в некоторых местах также утверждает, что бессознательное имеет такой уровень сверхсознания. Его понятие трансцендентной функции указывает как раз в этом направлении, как и определенные мотивы, связанные с «более широкой личностью», которые мы исследовали в этой главе. Бессознательное, утверждает он, не может называться «подсознанием», потому что оно «не только «под» сознанием, но также и над ним». Но это утверждение сверхсознания как уровня бессознательного наделяет его смыслом, отличным– на первый взгляд – от аналогичной формулировки Бердяева. В действительности, для Юнга

 

«Высшее» бессознательное, однако, далеко еще не «надсознательное» в том значении, что каждый, кто достигает его, становится настолько выше «подсознательного», насколько он отдаляется от поверхности земли[167].

 

Психологический реализм этого утверждения слишком хорошо обнаруживается. Говоря психологическим языком, «духовные» содержания, которые расположены вне человеческого сознания

 

делятся на божественное, сверхчеловеческое, с одной стороны, и грубое, недочеловеческое - с другой. Следует помнить, однако, что это деление действительно только в сфере сознательного, где оно служит необходимым условием мышления. Логика говорит tertium поп datur(третьего не дано — лат.), что означает «мы не можем помыслить противоположности в их единстве»[168] .

 

В психологическом опыте «сверхсознание» и «подсознание» связаны как два сиамских близнеца. Нет света без тени. Но отсюда легко пойти дальше к заключению, что в действительной реальности мы можем постичь только такого Бога, как его рисует эмпирическая психология бессознательного, то есть только Богообраз. Эта психологическая феноменология Богообраза исключает качественные различия, основанные на более сильном понятии правды, чем позволяет эмпирическая психология. Эмпирические психологические данные незаметно превращаются в психологическую религию, если они, кроме того, перемешаны со своего рода романтической метафизикой, о которой говорилось прежде.

 

«Личный Бог», в понимании Бердяева, не постигаем в подобных психологическо-теологических рамках. «Высшим», запредельным человеческому сознанию выступает «божественный сверхчеловеческий» элемент. Насколько он бессознателен, настолько и «недочеловеческий», и таким – парадоксальным – образом тождествен ему. Юнговское «сверхсознание» – это латентная бессознательная потенция, не «высшее сознание». Психологическая религия не знает иного Бога, кроме «бессознательного Бога», «Бога» как силу природы. Он является просто более религиозным и поэтическим выражением для психологического понятия Самости.

 

Из всего этого становится ясно, насколько ближе бердяевский Богообраз остается к образу традиционного христианства, несмотря на его акцент на понятии внутренней трансценденции и воплощенной духовности. Понятие личности неотделимо от воплощения как внутреннего опыта, который все более освобождает силы в истории, направленные к новому гуманизму, который наделяет религиозным достоинством человеческое творчество.

 

Более выраженное отклонение Юнга от традиционного христианского Богообраза, с другой стороны, вытекает из его склонности постигать «трансцендентное» исключительно с точки зрения «абсолютного бессознательного», родственного спинозовскому deus sive natura[169]. Кроме этого, имплицитного романтического фона юнговской психологии, есть его кантианская эпистемологическая позиция. Эта позиция ведет его к пренебрежению любым познанием того уровня духовного опыта, который превосходил бы психологический опыт. И это также отличает его от Бердяева. Здесь мы затрагиваем те эпистемологические вопросы, к которым я обращусь далее.

 

---

[1] Образ Бога — лат.

[2] Юнг К. Г. Aion. Исследование феноменологии самости. Пар. 170

[3] Юнг. К. Г. Психология и алхимия. Пар. 560

[4] Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского, гл. 8. Париж 1968

[5] Там же

[6] «Сущность христианства» — основное сочинение Людвига Фейербаха

[7] Бердяев Н. Смысл творчества, гл.2, 1916

[8] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с.19-20

[9] Там же, с. 20

[10] Там же, с. 21

[11] Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения// Философия свободного духа. М.: Республика, 1994, с. 296

[12] Там же, с. 303

[13] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с.14

[14] Бердяев Н. О назначении человека. М.: Республика, 1993 с. 62

[15] Там же, с. 54

[16] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 4

[17] Там же, с. 4

[18] Там же, с. 4

[19] Единый мир — лат.

[20] Бесконечная сфера, чья окружность нигде, а центр повсюду — лат.

[21] Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis, пар. 789, Ваклер 1999, пер. О. Чистяков

[22] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 12

[23] Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995, с. 324

[24] Юнг К. Г. Психологические типы. Перевод: София Лорие (под ред. В. Зеленского), Спб.:Азбука, 2001

[25] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 12

[26] Boehme J. Saemtliche Schriften, Bd 1-11, Stuttgart 1955/1960, III, 4, 75

[27] Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. Перевод О.О. Чистяков, Ваклер Рефл-Бук 1997, пар. 42

[28] Цитата по Mahnke D. Unendliche Sphaere und Allmitelpunkt. Halle 1937, 36

[29] Бердяев Н. О назначении человека. М.: Республика, 1993 с. 73 и 61

[30] Цитата по Mahnke D. Unendliche Sphaere und Allmitelpunkt. Halle 1937, 36

[31] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики// Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995, с. 185

[32] Richardson D.B. Berdyaev"s philosophy of history 1968, c. 102

[33] Segundo J.L. Berdiaeff. Une lexion chretienne sur la personne. Paris 1963, c. 376

[34] Бердяев Н. Истина и откровение СПб. 1996, с. 69

[35] Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения// Философия свободного духа. М.: Республика, 1994, с. 303

[36] Человек и Сверхчеловек (греч., нем.)

[37] Von Franz M.L. C.G. Jung. His myth in our time. Toronto 1998, c. 141

[38] Koyre A. La Philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929, c. 319

[39] Бердяев Н. Смысл творчества, гл.2, 1916

[40] Там же

[41] Юнг К. Г. Aion: Исследование феноменологии самости. Пар. 411

[42] Бердяев Н. Смысл творчества, гл.2, 1916

[43] Там же

[44] Там же

[45] Бердяев Н. О назначении человека. М.: Республика, 1993, с. 49

[46] Бердяев Н. Смысл Творчество, гл.3. 1916

[47] Там же

[48] Там же

[49] Там же

[50] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 39

[51] Юнг К. Г. Ответ Иову, пар. 758

[52] Бердяев Н. Смысл Творчества, гл.3, 1916

[53] Там же, гл. 11

[54] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики// Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995, с. 205

[55] Бердяев Н. Проблема человека. Журнал «Путь» (j50) 1936, с. 3-26

[56] Там же

[57] Там же

[58] Там же

[59] Юнг К. Г. Aion: Исследование феноменологии самости. Пар. 125

[60] Бердяев Н. Проблема человека. Журнал «Путь» (j50) 1936, с. 3-26

[61] Бердяев Н. О назначении человека. М: Республика, 1993, с. 50

[62] Там же, с. 49

[63] Бердяев Н. О назначении человека. М: Республика, 1993, с. 80

[64] Часть вместо целого — лат.

[65] Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения// Философия свободного духа. М.: Республика, 1994, с. 303

[66] Бердяев Н. О назначении человека. М: Республика, 1993, с. 78

[67] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 13

[68] Там же, с. 13

[69] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 12

[70] Там же, с. 28

[71] Там же, с. 15

[72] Там же, с. 12

[73] Там же, с. 22

[74] Соработничеством, совместным делом — от греч.

[75] Бердяев Н. Смысл творчества. Гл. 2, 1916

[76] Там же

[77] Там же

[78] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995,с. 25

[79] Там же, с. 26

[80] Там же, с.18

[81] Там же, с. 27

[82] Первоматерия — лат.

[83] Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения// Философия свободного духа. М.: Республика, 1994, с. 300

[84] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995, с. 20

[85] Там же, с. 33

[86] Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения// Философия свободного духа. М.: Республика, 1994, с. 301

[87] Jung C.G. Nietzsche"s Zarathustra. Notes of the simenar given in 1934-39, Princeton 1988, c. 54

[88] Там же

[89] Там же

[90] Pfeffer R. Nitzsche, disciple of Dionysos. Lewisburg 1972, c. 233.

[91] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн: Харвест, 2003, пер. В. Поликарпов

[92] Frey-Rohn L. From Freud to Jung, New York 1974, c. 67

[93] Jung C.G. Principles of the practical psychotherapy. CW 16, 1935

[94] Там же

[95] Jung C. G. Introduction to Tony Wolff"s "Studies in jungian psychology" CW 10, 1959, пар. 888

[96] Юнг К. Г. Aion. Исследование феноменологии самости. пар. 1

[97] Там же, пар. 7

[98] Там же, пар. 8

[99] Там же, пар. 9

[100] Lapis – камень (лат.)

[101] Мировая душа — лат.

[102] Юнг К. Г. О становлении личности//Конфликты детской души, М.: 1995

[103] Там же

[104] Там же

[105] Юнг К.Г. Aion. Исследование феноменологии самости. пар. 125

[106] Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн: Харвест, 2003, пер. В. Поликарпов

[107] Там же

[108] Там же

[109] Ризома, корневище — фр.

[110] Leisegang H. Goethe"s Denken. Leipzig 1932, с. 49

[111] Там же , с. 39

[112] Юнг К. Г. Психология и алхимия. пар. 85

[113] Не золото толпы — лат. Часть фразы: «наше золото, не золото толпы»

[114] Алхимический термин. Букв. - «темнота». Первая стадия приготовления философского камня

[115] Юнг К. Г. Психология и алхимия. пар. 96

[116] Покорение природы — лат. Действие вопреки природе.

[117] Юнг К. Г. Психологические типы. Перевод: София Лорие (под ред. В. Зеленского), Спб.:Азбука, 2001

[118] Юнг К. Г. Отношения между Эго и Бессознательным, пар. 245

[119] Понижение ментального уровня — фр.

[120] Юнг К. Г. О психогенезе шизофрении//Работы по психиатрии. Перевод: В. Зеленский, Спб.: 2000

[121] Там же

[122] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн: Харвест, 2003, пер. В. Поликарпов

[123] Юнг К. Г. О природе психе. Перевод С Л. Удовик, 2001, пар. 366

[124] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн: Харвест, 2003, пер. В. Поликарпов

[125] Там же

[126] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М: Республика 1995,с.14

[127] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн: Харвест, 2003, пер. В. Поликарпов

[128] Там же

[129] Там же

[130] Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. Перевод О.О. Чистяков, Ваклер Рефл-Бук 1997, пар. 131,133

[131] Часть повторяет целое — лат.

[132] Там же, пар. 133

[133] Искра души — лат.

[134] Юнг К. Г. О становлении личности//Конфликты детской души, М.: 1995

[135] Там же

[136] Подражание Христу — лат.

[137] Иоанн 14:6

[138] Юнг К. Г. О становлении личности//Конфликты детской души, М.: 1995

[139] Schiller F. Ueber die aesthetische Erziehung des Menschen. Stuttgart 1991, c. 14

[140] Там же

[141] Там же, с. 63

[142] Юнг К. Г. Психологические типы. Перевод: София Лорие (под ред. В. Зеленского), Спб.:Азбука, 2001

[143] Юнг К. Г. О становлении личности//Конфликты детской души, М.: 1995

[144] Юнг К. Г. Отношения между Эго и Бессознательным, пар. 382

[145] Там же, пар. 400

[146] Вращение — лат.

[147] Юнг К. Г. Комментарий к «Тайне золотого цветка»,

[148] Там же

[149] Там же

[150] Там же

[151] Юнг К. Г. Aion. Исследование феноменологии самости. пар. 346

[152] Юнг К. Г. Психология и алхимия. пар. 40

[153] Там же

[154] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн: Харвест, 2003, пер. В. Поликарпов

[155] Юнг К. Г. Aion. Исследование феноменологии самости. пар. 347

[156] Делание вращения — лат.

[157] Круг, колесо — лат.

[158] С помощью Божией — лат.

[159] Hannah B. & von Franz M.L. Lectures on Jung"s Aion. Wilmette 2004, c. 164

[160] Меркава — «колесница» - евр. Божественная колесница-трон, описанная в 1 главе книги пророка Иезекииля

[161] Иезекииль 1: 4-30

[162] Von Franz M.L. C.G. Jung. His myth in our time. Toronto 1998, c. 123

[163] Там же, с. 123

[164] Бесформенная масса — лат.

[165] Шарообразная масса — лат.

[166] Taylor C. The sources of the self. Cambridge 1992, с. 371

[167] Юнг К. Г. Феноменология духа в сказках// Душа и миф. Шесть архетипов 1996, с. 322

[168] Там же, с. 312

[169] Бог или природа — лат.