Выжить в постмодернистской патологии

 Берни Невилле

 

Опубликовано в журнале Futures, 26 (10), December 1994, 1092 - 1099

 

Об авторе: архетипический психолог, профессор классической литературы Университета Ла Тробе (Австралия), консультирует в области бизнеса и образования, автор «Обучая психику: эмоции, воображение и бессознательное в образовании», «Олимпийские боги: влияние культурных изменений на организации» и многочисленных статей.)

Еще в ранний период своей карьеры Юнг сказал, что патология носит не только индивидуальный, но и коллективный характер. Импульс к развитию этой идеи он получил из-за событий в нацистской Германии, и в конце жизни он пришел к стилю размышлений, который сегодня называется архетипической психологией.

Архетипическая психология как размышления о человеческом поведении и культуре в основном происходит из идей Юнга, но восходит в своих истоках к Платону через Канта, Фичино, Плотина и Августина. Юнг считал себя эмпирическим ученым и в этом качестве посвятил себя исследованию закономерностей человеческого поведения, индивидуального и коллективного. Придя к осознанию этих закономерностей, он не нашел адекватного объяснения ни в современной науке, ни в психоанализе Фрейда. Поэтому он занялся метафизикой и ввел понятие архетипа. Следуя Платону, он понимал архетипы как априорные формы, которые повторяются снова и снова в природе и нашем опыте. Однако он не был удовлетворен только таким объяснением архетипа. С одной стороны, он называл их «первичными образами», но с другой – писал о них как об «инстинктивных паттернах поведения», генетически унаследованных «структурах коллективного бессознательного» и «структурах познания», придающих форму нашему контакту с реальностью. Они были и направляющими паттернами эволюции, и ее продуктом. Для Юнга все поведение получает паттерны от архетипических образов большого значения и от сил, которые люди раньше называли богами. Он различал архетип как таковой (форма без содержания, которую невозможно наблюдать непосредственно) и архетипические образы – персонально и культурно обусловленные проявления архетипа.

Центральной современной фигурой этой школы является Джеймс Хиллман, у которого был менее эссенциалистский взгляд на архетип, чем у Юнга. По Хиллману, образы не отсылают куда-то вне самих себя, они не замещают что-либо, но являются первичными данными человеческого опыта. Он не поддерживал юнговское различение между архетипом и архетипическим образом: образы структурируют весь опыт и поведение. Для Хиллмана работа психологии состоит в поиске за личным и коллективным опытом стоящего за ними архетипического образа. Он отвергал буквальное понимание. Он хотел, чтобы мы видели мир метафорически. Он заявлял, что, фактически, у нас нет другого способа видеть мир.

По Хиллману, все сознание зависит от образов фантазии. Все, что мы знаем о мире, об уме, теле и о чем бы то ни было, включая дух и природу божественного, происходит из образов и организовано фантазиями в тот или иной паттерн. Из-за того, что эти паттерны архетипические, мы всегда пребываем в той или иной архетипической конфигурации, той или иной фантазии.

Хиллман неизбежно пришел к множественному видению реальности. В качестве структуры такой множественности он взял божеств греко-римского пантеона. Каждый из богов персонифицирует «режим познания», придающий форму нашему контакту с миром. Четкую, но не дискретную форму, потому что архетипические паттерны взаимопересекающиеся, что представлено в семейных и эротических связях между богами. Он использовал классических греческих богов как предпочтительный набор образов, потому что они встроены в европейскую культуру, даже в культуру позитивистской науки.

Хиллман утверждал, что архетипическая психология начинается с вопроса «что?» и заканчивается вопросом «кто?» Если мы хотим понять явление, описанное Доном Майклом, надо начинать с «Что здесь происходит?», «Какой паттерн мы видим?», убирая все «почему» и «как». Пусть другие направления психологии пойдут другим путем, но архетипическая с ее вопросом «что?» будет смотреть на образ. «Что» растворяется по мере спецификации сначала в «который образ?» и затем в «кто?». Исследуя персональную патологию, нужно спросить: «Кто в вас или во мне делает или говорит это? Чей голос говорит?» и найти то, что сначала кажется фрагментом нашей личности или истории. Но эти внутренние персонажи – не просто наши части. Чем пристальнее мы всматриваемся, тем более коллективными и внеличностными мы их находим. Так как смотрим ли мы на личностную патологию современного лидера или коллективную патологию нации и вида, «вопрос «кто» отсылает к архетипической фигуре внутри комплекса, сна или симптома» (2). Наш поиск станет вопросом: «Какого бога мы здесь находим? В какой миф мы попали?»

Фрейд и Юнг, Нойманн и Гебсер научили нас, что при всей нашей иллюзии, что мы рациональные существа, существуют действующие в нас структуры сознания, которые являются дорациональными и мифическими, задающими взаимодействие с миром через истории, а не через концепции. Фрейд описал всего пару историй, по сценарию которых, по его мнению, мы действуем преимущественно или целиком бессознательно. Юнг привел более обширный набор сценариев, символизированных во множестве архетипических энергий и образов, внутри игры которых мы проводим нашу жизнь.

Здесь нет необходимости сомневаться, существуют ли архетипы как первичные формы, по предположению Юнга. Достаточно указания Дона Майкла на паттерн поведения, который является не только персональным, но и коллективным. Предположим, что за каждым паттерном стоит история, которую мы рассказываем себе о мире. Это не новая, а старая история, которая была рассказана впервые еще до появления логического и научного мышления, и которая пересказывалась снова и снова тысячи лет. Эта история рассказывалась особо выразительным и психологически тонким образом – в виде мифа – великими классическими цивилизациями, особенно в Древней Греции. Предположив все это, рассмотрим нашу тему.

В чем суть всего описанного Доном Майклом? Я не собираюсь переписывать его статью. Его описание совпадает с моим наблюдением, и мне нравится ход его размышлений. Я хочу лишь отметить центральные образы его текста.

Дон Майкл описывает историю сложности и хаоса, растворения границ, лжи, отказа и обмана, предпочтение образа перед веществом, потери семейных и родовых связей, крушения этики, нежелания столкнуться с реальностью и говорить правду, отвержения рациональности, умножения информации, шума рынка, из-за которого ничего не слышно, мира, видимого через «искажающие линзы», «тугого узла», который не распутать.

Его описание состояния мира в значительной степени перекликается с анализом Лиотара «постмодернистской ситуации» (3). Лиотар предположил, что постмодернизм является следствием информационной революции. Согласно его теории, передача информации стала более важным делом, чем ее содержание. Общество характеризуется постоянным потоком информации, который стал существенным фактором жизни этого общества, безотносительно к тому, про что эта информация. Границы между важным и неважным исчезли. Маниакальный обмен информацией поддерживается ростом компьютерных технологий, направляющих нас к тотальной экстериоризации знания.

Информационное общество ведомо фантазией о рынке, где обмен является целью самой по себе – фантазией о нерегулируемости, свободном обмене, потребительстве знаний, мудрости, здоровья, удовольствия, закона, религии и отношений. Сознание рынка пронизывает все сферы жизни.

Другой характеристикой постмодернистской ситуации и другим следствием информационной революции, по Лиотару, является упадок ортодоксии. «Великие нарративы» модернистской индустриальной эпохи – марксизм, рационализм, христианство – отходят в сторону перед лицом растущей релятивизации ценностей, этики и верований.

Постмодернистское мышление характеризуется также отказом от героической фантазии о контроле и преобразовании природы. Позитивистская наука, потерпевшая неудачу в построении рая, сменяется постмодернистской наукой, характеризуемой неполнотой информации, катастрофами, хаосом, неопределенностью, парадоксом, разрывами и тенденцией к новым вопросам, а не ответам, к сложности, а не простоте.

Важность образа в постмодернистском сознании вырастает до такой степени, что мы плаваем в море образов, и никто больше не надеется найти реальность или истину. Понятие общепринятого значения находится в процессе исчезновения, и стиль постмодернистского искусства и архитектуры отражает мир, в котором возможно все. Здесь нет единственного значения, а есть только интерпретации. Нет ничего фиксированного и непрерывного. Наше понимание мира дестабилизируется и деконструируется. Почва уходит, и реальность становится ускользающей.

Архетипическая психология, по меньшей мере, в версии Хиллмана, отражает этот интеллектуальный настрой. Дилемма лидерства, о котором размышляет Дон Майкл, другая.

 

Что за история?

В «Политической Псюхе» Андрю Сэмуэлз исследовал миф о Гермесе в контексте понимания современной экономической и политической культуры, расщепления и путаницы в отношении капитализма и свободного рынка. Я уже писал (5), что постмодернистская ситуация создается инфляцией европейского сознания конца XX века, образами и энергиями Гермеса. Принимая в расчет заявление Хиллмана, что мы всегда в той или иной архетипической фантазии, я вижу, что постиндустриальное общество поймано в ловушку Гермесовой фантазии. Я не буду повторять здесь свои аргументы. Я считаю, что дилемма, описанная Доном Майклом, является частью большего паттерна, который можно исследовать с помощью архетипической психологии.

В Гимне Гермесу Гомера рассказывается, как возлюбленная Зевса нимфа Майя укрылась в пещере, где у нее родился сын.

…Ловкач, изворотливый малый,
Вор, быкокрад, сновидений вожатый и ушлый пролаза,
В двери подглядчик, ночной соглядатай, которому вскоре
Много преславных деяний явить меж богов предстояло (6).

Гимн изображает Гермеса самым быстро развивающимся ребенком, который прямо в день своего рождения уже покинул пещеру и нашел черепаху. Сперва он играл с ней как всякий ребенок, затем убил, потом сделал лиру из ее панциря. Под звуки музыки он пропел песнь, посвященную любви его родителей.

Под эту радостную и насмешливую песнь он пошел дальше. Почувствовав голод, он оставил лиру в колыбели и отправился на поиски. Для мошенника вроде Гермеса был один очевидный способ добыть мясо – украсть. С наступлением сумерек он нашел стадо Аполлона и увел 50 голов.

Чтобы обмануть Аполлона, он повел стадо задом наперед, чтобы запутать следы, и использовал солому для первых сандалий, чтобы замаскировать свои следы.

Изобретя струнные инструменты и сандалии, он придумал факел и поддержание огня. Позже он придумал кулинарию и религиозные жертвы. Он освежевал двух украденных коров и поджарил мясо. К тому моменту он забыл о своем голоде и вместо пира поднес мясо богам, поделив его ровно на 12 частей. Сделав все это, он спокойно вернулся в колыбель и стал гулить и играть, как ребенок. Мать побранила его за кражу, на что он решительно заявил, что хочет стать принцем воров.

На следующий день Аполлон разыскал пещеру и со злостью обрушился на брата. Но Гермес врал без всякого стыда. Он отвечал, что родился только вчера (что было правдой) и никогда еще не видел коров, поклявшись головой Зевса. Аполлон отказался поверить и хотел отвести Гермеса к Зевсу на суд, крепко схватив его. Но живот Гермеса издал такой громкий звук, что Аполлон выпустил его в отвращении. Перед троном Зевса Гермес продолжал врать, зная, что никто ему не поверит, но очаровывал Зевса так, что заставил его посмеяться. Зевс добился от него обещания больше не врать (хотя не обязательно говорить правду!) и отправил их обоих вместе на поиски стада. Осознав большую силу Гермеса, Аполлон пытался связать ему руки, но Гермес всегда ловко выскальзывал. Потом Гермес очаровал Аполлона, сыграв ему музыку на лире.

Поэтому Аполлон с удовольствием поменял стадо на лиру. Аполлон стал отвечать за музыку, а Гермес стал богом скотоводов и пастухов, торговли и бартера (а также воровства и обмана). Они стали лучшими друзьями. Гермес обещал Аполлону не воровать у него. Он получил от Аполлона его атрибут – волшебный скипетр – и стал богом магов и иллюзионистов. Позже он стал посланцем Гадеса, проводником душ в ад.

Мала полученная прибыль, и он развлекает бесконечно
Племена смертных всю ночь (7).

Гермес вездесущ в греческой мифологии. Он меняет форму, принимая множество имен: бог путешественников, бог границ и пересечения границ, бог ковбоев, бог рынков и торговцев, бог убеждений, трикстер, бог лжи и обмана, аферистов и воров, бог иллюзий и шаманической медицины, бог связей и перекрестков, быстроногий  и т.п. Он сколький и соблазняющий, он божественный предприниматель, жулик, лишенный этики и злого умысла. У него нет ценностей, нет озабоченности сутью. Он проникает в ситуации, в которые не ожидал попасть, как «дым под дверью». Он избегает конфронтации, он не герой. Он верит, что все выторговывается. Он получает удовольствие в деле, игре и сообразительности. Он вестник богов, посланник и носитель информации.

 Гермес ничего не создает, в отличие от Гефеста. Он ничем не управляет как Зевс и не ведет нас к пониманию как Аполлон, не делает жизнь мягче как Гера, не заботится об урожае и запасах как Кронос. Он не сражается как Арес, не кормит как Деметра, не защищает слабых как Артемида. Он не заботится о хороших гражданах как Афина или экстазе как Дионис. Он не хочет сидеть дома как Гестия, он всегда в движении. Он любит парадокс и процесс, трикстерство и риск. Он амбивалентен и многолик. Он напарник каждому.

Нет ничего особенно оригинального в идее приложения образа Гермеса к нашему времени. Юнг, например, осознавал сознание Гермеса в своих текстах. Последователи Нью Эйдж, особенно гностической ориентации, склонны некритически превозносить Гермеса. Я считаю, что можно найти миф о Гермесе даже в абстракциях так называемых постмодернистских аналитиков нашей культуры и в фантазиях о бирже – не только в напыщенных алхимических работах Юнга. Я считаю, что сложность нашего мира и неспособность политиков признать, что они не справляются, относится к тому же паттерну, что и общая тенденция справляться с кризисом посредством заботы об «имидже», а не реальными действиями. Я считаю, что европейская культура не впервые переживает инфляцию архетипом Гермеса. Некоторые исторические периоды (например, средневековая Венеция) похожи на наше время. Однако мобильность и информационные технологии добавляют ненормальную силу современной инфляции и делают ее глобальной, а не локальной.

В психологической инфляции индивидуум «раздувается» отдельным архетипическим паттерном. Восприятие, ценности и поведение человека направляются образом, источник которого находится вне человека, в коллективной или объективной психике. Личная идентичность формируется архетипом. Этот процесс часто направляется не только энергией архетипа, переживаемого индивидуумом, но и архетипическим образом, спроецированным на него другими. По аналогии с этим можно говорить о культурной инфляции, в которой нация, общество или, по меньшей мере, существенная часть населения захвачена архетипом, так что групповое восприятие, образ себя и поведение формируются отдельным архетипическим образом и направляются его энергией. Юнг понимал немецкий нацизм как национальную инфляцию тем, что он назвал архетипом Вотана.

Последние 400 лет европейское сознание находилось под властью других богов, не Гермеса. Просвещение и рождение современной науки проходили под влиянием образа Аполлона, бога ясности, света и разума, фаллоцентрического верховенства. В индустриальную эпоху, из которой возник современный мир, правил Прометей. Именно крушение прометеевой фантазии оставило нас в современном веке неопределенности.

Прометей в греческой мифологии – создатель мужчин (но не женщин), сверхчеловеческий герой, пожертвовавший собой и укравший огонь с небес, чтобы дать человеку свет, тепло и технологию, освободить его от власти богов и позволить ему освоить землю. Образы, содержащиеся в мифе о Прометее – эмансипации, технологии, контроля, силы, прогресса – придают форму ведущей фантазии доминирующего (западного, маскулинного) сознания последние 200-300 лет. Европейская культура увлечена (часто некритически) фантазией о прогрессе, освобождении человечества от «власти природы», достижении контроля над процессом жизни, избавлении от бедности, невежества и болезней – и делании всего этого через технологию, прометеев дар огня и ремесла. Когда наша технология потерпела неудачу в построении рая, мы поменяли нашу веру на другую –  внутри той же фантазии о неизбежности прогресса.

Эта фантазия сегодня поколебалась, так как стало очевидным, что любое технологическое решение приносит новые проблемы, что наши попытки овладеть планетой толкают нас (возможно, необратимо) к разрушению планеты и человечества, что технология скорее порабощает людей, чем освобождает, что героическая революция не всегда несет свободу. Мы утрачиваем способность и волю редуцировать мир до простой последовательности причин и следствий, которой надо мудро управлять. Прометеево видение исчезает. Рай откладывается. Европейская цивилизация смещается от инфляции Прометеем к инфляции Гермесом. Хотя ценности Прометея больше не являются частью доминирующего понимания, что они неоспоримы, потому что отражают истину о мире, у нас все еще есть сопротивление отказу от них. Я нашел в описании нашего обязательства у Дона Майкла предположение, что мы должны понять и контролировать наш мир, или, по меньшей мере, ностальгию по тем временам, когда мы счастливо пребывали в фантазии, что однажды у нас это получится.

Мифы о Прометее и об Аполлоне  являются версиями мифа о маскулинном мизогиническом герое, сражающемся с темнотой и хаосом, освобождающем человека от власти неконтролируемой природы. Они имеют корни в патриархальной политике, которую Аполлон поддерживал, а Прометей защищал во имя героической индивидуальности. Но человеческое сознание не всегда управлялось героическими историями. Прежде героических была материнская история, возникшая из первичного человеческого чувства связи с питающей и пожирающей землей. Возникновение героической истории в Греции за 2000 лет до н.э. совпало с политическими и культурными завоеваниями, в которых местные матриархальные, поклоняющиеся природе, культуры были замещены культурой воинственных завоевателей. В старой истории Природа – это Мать, и мы ее часть. В новой истории Природа, женское начало, является темнотой, хаосом и монстрозной силой, которую Прометей, Аполлон или Геракл должны одолеть с помощью ясного света маскулинного разума или силой мужских рук.  

В классической Греции политеистическое сознание допускало сосуществование обеих историй, в мифологии происходила встреча этих двух версий реальности, хотя политический контекст был преимущественно патриархальным. Моментом, где в мифе о Гермесе встречаются старая и новая истории, является появление его образа как посредника с подвешенным языком. Именно Гермес демонстрирует, что можно поклоняться всем богам. Гермес – сын Зевса, но связан с матерью Майей, богиней земли, имя которой просто означает «старая мать». В гомеровском гимне Аполлону этот бог заявляет, что его цель – «провозглашать волю непогрешимого Зевса» (8), и затем он основывает доминирование разума, изгоняя хаос в результате убийства дракона-женщины и занимая ее святилище. В истории Гермеса подобная структура, но Гермес – антигерой, который разрушает  и дестабилизирует статус-кво, заявляя своей матери:

Я овладею любым стоящим ремеслом
Чтобы навсегда обеспечить нас с тобою
Чтобы мы не страдали, когда попросишь меня остаться
Будем двумя единственными бессмертными, не окруженными дарами и верующими
…И если отец  мне этого не позволит, я все равно попытаюсь
Поскольку без сомнений могу быть принцем воров (9).

 

Монотеистические общества не владеют способностью удерживать эти две истории в равновесии. Последние 2000 лет ортодоксия – религиозная и научная – защищала героическую историю. Материнская история время от времени возникала, но не могла расцвести в политической ситуации прошлого. Теперь эта материнская история оживилась в современной гермесовой культуре, как однажды это уже было в Европе в XIII веке. Я считаю, что эко-феминизм, являясь вызовом антропоцентризму и героической патологии современной эпохи, относится к тому же паттерну, что и постмодернистская наука, информационные технологии, мультикультурное общество и поклонение нерегулируемому рынку. Гермесово сознание не воспринимает сложность как нечто негативное, оно, скорее, восторгается ею. Оно считает хаос порядком более высокого уровня и, следовательно, принимает мир как игру, где аполлоническое сознание теряет контроль. Обман и нечестность, оппортунизм и полное отсутствие этики, которые характеризуют инфантильного Гермеса, оправданы задачей дестабилизации систем подавления. Он говорит: «Мама, я делаю это только для тебя». Есть почитатели Гейи, которые не разделяют озабоченности Дона Майкла, но предвидят неизбежный коллапс научно-технической культуры и даже исчезновение нашего вида. Только так мать-планета выживет от нашего разрушительного воздействия. Эта история переплетается со старой темой «мифа о вечном возвращении» в терминологии Элиаде (10), в котором человечество погибнет от Великой Пожирающей Матери, когда-то породившей его.

У греков не было никого подобного Сатане. Патологические аспекты поведения были распределены между всеми богами. У Гермеса была и хорошая сторона, и плохая. Чтобы различить здоровое и патологическое, нужно встать на позицию Аполлона. Для Гермеса нет таких различий. С позиции Аполлона (а также Зевса и Прометея) лживость, обман, безответственность и аморальность, о которых пишет Дон Майкл, являются симптомами гермесовой патологии. То же в отношении нарушения границ, замещения образами предметов, нападения на рациональность, оппортунизма, незаземленности бога иллюзий, чьи крылатые сандалии редко касаются земли, скользкости и ловкости того, кого нельзя удержать или зафиксировать, неутомимости бога путешественников, который никогда не остается на одном месте.

Юнг предупреждал, что в каждой инфляции мы находит патологию в качестве негативного аспекта полного выражения комплекса или архетипа. Древние греки относились к этому иначе. Они говорили об опасности монотеизма. Если поклоняться единственному богу, то мы не только обрекаем себя на страдания от его патологии, но и подвергаемся нападениям всех других.

Однако если поклоняться Гермесу, то мы найдем в гермесовом сознании гибкость и изобретательность, которые спасут нас от катастрофы, на которую обрекает нас избыточная вера в Аполлона и Прометея. Бог трансформации, примирения, магии, игры, интуиции, воображения, двойственности, парадокса и иронии дестабилизирует паттерн мышления и поведения, который разрушает мир самонадеянной уверенностью в своей правоте. Для Гермеса истина проблематична – в отличие от Аполлона и Прометея. Истина – это мгновенный проблеск красоты, всегда очаровывающей и ускользающей подобно нимфе, которую греческий путешественник увидел в лесу, преследовал, но потерял из виду, так что он не уверен, что вообще ее видел в реальности. Этот образ присутствует в постмодернистской науке, а также в литературе и политике.

Однако Гермес сам по себе не может решить все наши дилеммы. У него нет своих посланий: он только передает сообщения богов. Он не дает указаний по этике поведения. Если нам нужна этика, то надо ее искать в другом месте: у Зевса с его этикой абсолютного морального закона и традиционных ценностей, у Геры с ее этикой социальных связей и стабильности, у Деметры с ее этикой заботы и ухода, у Эроса с его этикой отношений, у Артемиды с ее этикой приземленности. Нам нужно искать Аполлона с его рациональной этикой и Афродиту с ее эстетической этикой. И нужно искать Афину с ее этикой здравого смысла и гражданской позиции.

Постмодернистское мышление часто нигилистическое. Оно склонно утверждать, что ничто не является важнее другого, что вообще ничего не имеет ценности. Хиллман избежал этого нигилизма, настаивая, что все перспективы ценны в равной степени, как Гермес показывал, что можно почитать всех богов. Подобный психологический политеизм есть у Лиотара, радующегося «локальным нарративам», в понятии Томаса Куна о противостоящих парадигмах, в усиливающемся релятивизме религиозных верований, в консенсусе по поводу того, что мультикультурность – «это хорошо», и что цивилизованный человек толерантен к разнообразию.

К сожалению, мы во многом утратили способность к политеизму. Надо учиться снова принимать всех рассыпавшихся богов. Когда нас подчиняет один бог, надо перенаправить свое поклонение на другого. Поэтому мы отчаянно нуждаемся в политеистическом сознании Гермеса. Оно защитит от старого и нового фундаментализма. Развитие гермесова сознания в нашем веке даст долгожданное освобождение от сознания Аполлона и Прометея. Просвещение заставило человечество впервые ясно взглянуть на мир. Технологическая революция освободила нас от владычества богов и дала контроль над миром. Гермес же учит нас уважать всех богов, и Майя – не последняя из них. В соответствии с юнгианской теорией, длительное подавление Гермеса привело к современному прорыву гермесовой патологии, и лучшим способом обращения с ней является признание позитивного аспекта бога.

Эта статья не призывает любить нашу болезнь, и я не утверждаю, что таков мир и надо его принять. Подобно Дону Майклу, я считаю, что есть поводы для надежды –  если не на полное излечение пациента, то, по меньшей мере, на смягчение патологии.

Описанная им дилемма относится не только к лидерам, но и ко всем нам. Решение лежит в развитии политеистического сознания. Нам нужно не обращаться к фундаменталистскому сознанию Зевса, к монотеистическому почитанию Аполлона и Прометея или даже к монотеистическому почитанию Гейи  и Майи, что предлагают делать экологи, а  честно признавать всех богов – Афродиту и Афину, Ареса и Эроса, Деметру и Диониса, Геру и Гестию, Персефону и Посейдона – чтобы принять все их истины, уважать все их ценности, терпеть их непрерывные ссоры. Если даже они не существуют, нам нельзя их игнорировать.

      Примечания:

1. See James Hillman, Archetypal Psychology, Spring, 1983
2. James Hillman, Revisioning Psychology, Harper Colophon, 1977, p. 139.
3. Jacques Lyotard, The Postmodern Condition, ManchesterUniversity Press, 1984.
4. Andrew Samuels, The Political Psyche, Routledge, 1993.
5. Bernie Neville, "The Charm of Hermes: Hillman, Lyotard and the Postmodern Condition", Journal Of Analytical Psychology, July 1992, p. 337 - 353.
6. Hesiod, The Homeric Hymns. trans. Apostolos Athanassakis. JohnHopkinsUniversity Press, 1976, p. 31: 13 - 16.
7. ibid, p. 47: 576 - 8.
8. Hesiod, ibid p. 19: 132.
9. ibid, p. 35: 166 -175.
10. M. Eliade, The Myth of the Eternal Return, PrincetonUniversity Press, 1990 [1954]. Этот миф особенно заметен в фантазиях об исчезновении и возвращении человеческого рода.


© Перевод с англ. Хегай Л.А., 2009 г.