Алхимия

Стантон Марлан

Опубликовано в The Handbook of Jungian Psychology (ed. by R. Papadopoulos), London & New York: Routledge, 2006.

«Это Руководство по юнгианской психологии представляет своевременный, авторитетный и бесценный вклад в систематическое исследование поздних течений в юнгианской психологии», - доктор Марио Якоби, Институт К.Г. Юнга, Цюрих

 

Об авторе: доктор философии, юнгианский аналитик и обучающий аналитик Межрегионального Общества юнгианских аналитиков IRSJA, президент Общества юнгианских аналитиков Питсбурга и член Нью-Йоркской Ассоциации Аналитической психологии. Профессор клинической психологии Университета Дуквинса, председатель Руководящего Совета Академии психоанализа и член Американского Совета по аккредитации в психоанализе, редактор Журнала Юнгианской теории и практики. Автор книги «Черное Солнце: алхимия и искусство тьмы (2005) и редактор двух сборников по алхимии. Изучает архетипическую психологию, герметическую философию, алхимию и Каббалу, континентальную философию и азиатские религии.

            Введение

Юнг увидел алхимию так, как никто до него и представить не мог. Алхимию по большей части считали историческим анахронизмом или относили ее только к эзотерике и оккультизму. Современники представляли алхимиков странными персонами, затворниками и отшельниками в своих лабораториях, безнадежно пытающимися превратить свинец в золото. Их процедуры считали бессмыслицей или, в лучшем случае, видели в них начало современной химической науки.

            Юнг начинал с подобного отношения к алхимии, как он признался в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» (1963). Там он отмечает, что когда он впервые захотел познакомиться с алхимическими текстами, ему попался классический трактат Artis Auriferae Volumuna Duo (1593):

             У меня эта книга лежала нетронутой почти два года. Время от времени я заглядывал в картинки и думал: «Мой Бог, какая бессмыслица! Это невозможно понять». (Юнг 1963: 204)

             Однако когда его понимание выросло, он пришел к выводу, что алхимики говорили в символах о человеческой душе и больше работали с воображением, чем с физическими материалами. Золото, которое они хотели получить, было не обычным или вульгарным золотом, но aurum philosophicum , философским золотом (Юнг 1963). Они работали над созданием совершенного человека и совершенной природы. В 1952 в интервью на конференции общества Эранос Юнг сказал:

            Алхимические процедуры были реальными, только эта реальность была не физической, а психологической. Лабораторными терминами алхимия изображает драму космическую и духовную. У великого опуса было две цели: спасение человеческой души и освобождение космоса. (Юнг, цитировано по МакГуир и Хал 1977: 228)

             Это исследование привело алхимию в современную науку и стало началом психологии алхимии.

            Увидеть алхимию как психологическое и символическое искусство – в этом главный научный прорыв Юнга и ключ к пониманию ее тайны. Исследование алхимии привело Юнга к тому, что он увидел в ней фундаментальный источник, основание и подтверждение своей психологии бессознательного. Влияние алхимии на его дальнейшую работу было настолько значимо, что «Добрая треть юнговских текстов прямо или косвенно касается алхимии. Она занимала его больше, чем другие его темы – типология, ассоциативный эксперимент, восточная мудрость или парапсихология» (Хиллман 1980: 30). Как заметил Шварц-Салант (1995), «Возможно, Юнг в большей степени, чем любой другой современный исследователь алхимии, ответственен за возрождение этой отрасли знания в качестве достойной и уважаемой области исследований» (Шварц-Салант 1995: 2).

             Юнговские работы по алхимии

            Публикация английского перевода Собрания Сочинений Юнга не сохранила порядок его публикаций. Некоторые тома были организованы как собрание работ разных периодов и не всегда в порядке разворачивания его идей или по степени важности. Редакторские замечания к статьям позволяют восстановить хронологический порядок. Хотя история его идей может быть восстановлена по автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963), надо сказать, что юнговские размышления об алхимии не носили систематического характера. Развитие его идей похоже на мозаику открытий, разработок и синтеза его текущего изучения бессознательного и параллелей с алхимическими теориями.

Как было отмечено, юнговские работы по алхимии  - это большое поле исследований. Самые важные можно найти в томе Собрания Сочинений, специально посвященном алхимии. Это «Психология алхимии» (том 12), «Алхимические исследования» (том 13) и его главный опус  «Mysterium Coniunctionis» (том 14). Кроме этих основных работ, полезные алхимические размышления можно найти в «Айон» (том 9) и «Практике психотерапии» (том 16). Важной работой в последнем томе, относящейся к алхимии, является «Психология переноса» (1946). Юнг также пояснил, что эту работу можно считать введением к более поздней книге  «Mysterium Coniunctionis». В «Символической жизни» (том 18) есть короткие размышления - «Предисловие к каталогу по алхимии» (1950). Она изначально был написана для  «Энциклопедии Древнееврейского» и является кратким конспектом алхимического руда, развернутого в «Психологии алхимии». Другой конспект также содержится в интервью с Юнгом «Беседы с Юнгом: интервью и встречи» (МакГуир и Халл 1977). Это интервью провел Мирча Элиаде  на конференции Эранос в 1952 для включения в журнал «Combat», позже  его включили в указанный текст с пояснениями и исправлениями самого Юнга. Эти два конспекта дают краткий, но глубокий обзор его алхимических концепций.

Кроме этих материалов, в юнговской автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963) есть размышления об открытии и разработке алхимии. Эти размышления были расширены в большом количестве писем, вошедших в книгу «Письма Юнга» (тт.1 и 2). Это маленькие сокровища, адресованные таким фигурам как Байнес, Карл Кереньи, Герман Гессе, Эрих Нойманн, Виктор Уайт, Мод Оакс, Джон Триник и другим. Кроме того, есть коллекция неопубликованных семинаров из пятнадцати лекций с зимы 1940 до февраля 1941 г., собранных Барбарой Ханнах с помощью фон Франц, Тони Вульф и самого Юнга. Эти заметки не были предназначены для широкой публики и распространялись среди участников семинаров и аналитиков. Другим путем изучения юнговских алхимических работ являются  «Общая библиография» (т. 19) и «Общий индексный указатель» (т. 20) Собрания Сочинений. В индексе есть два раздела, относящиеся к коллекции алхимических текстов Возрождения и их авторам; он также содержит алхимические темы и символические ссылки для обнаружения идей и образов, использованных Юнгом. Наконец, студент или исследователь может найти полезным «Выдержки из Собрания Сочинений К.Г. Юнга» (1976), где есть конспекты всех его работ.

          Не-юнговские работы по алхимии

         Кроме собственных работ Юнга, перечисленных выше, есть ряд работ последователей Юнга, писавших про алхимию, чтобы помочь читателю Юнга разобраться в сложных идеях. И фон Франц, и Эдингер часто указывали на эту цель своих трудов по алхимии. Начинающим особенно помогут работы фон Франц «Алхимия: введение в символизм и психологию» (1980) и «Алхимическое активное воображение» (1979). В качестве введения полезны также работы Эдингера «Анатомия психики» (1985) и детальная разработка отдельных трудных тем Юнга «Таинство воссоединения: алхимический образ индивидуации» (1994), «Лекции по Mysterium» (1995) и «Лекции по Айон: исследование Самости Юнгом» (1996а). Кроме того, Шварц-Салант составил сборник, озаглавленный «Юнг об алхимии» (1995), где содержатся отобранные пассажи из работ Юнга.  

            Многие юнгианские аналитики писали, что юнговские труды дали им важные инсайты и понимание его алхимического проекта. Самуэлз посвятил этому главу в своей книге «Плюральная психика» (1989), чтобы помочь другим понять юнговское увлечение алхимией и показать ее соответствие современной аналитической теории и клинической практике. Хольт (1987-1988) в статье «Алхимия: Юнг и историки науки», опубликованной в журнале «Харвест», приводит ссылки на историческую литературу для тех, кто интересуется связью работ Юнга с историей науки. Хольт приводит ссылки на журнал Ambix, посвященный истории химии и алхимии, где есть много откликов на работы Юнга. Забриске (1996) также занимается в своей работе связью юнговской алхимии с современной наукой, в особенности с физикой. О значении алхимии для современных юнгианцев я писал в книге «Огонь в камне: Алхимия желания» (1997), где собраны статьи юнгианских аналитиков, которых вдохновили алхимические метафоры. Эссе Хиллмана, Куглера, Берри, Калшеда, Корбета, Шенка, Черчилля и мое собственное  послужат введением к возможностям применения алхимической метафоры. Наконец, Мюррей Штайн (1992) приготовил ряд записей, озаглавленных «Понимание значения алхимии: юнговская метафора трансформационного процесса», и Джозеф Хендерсон записал на пленку алхимический текст «Splendor Solis» с комментариями и обсуждением.

            Кроме упомянутых ссылок, демонстрирующих широту применения алхимии,  есть ряд юнгианских авторов, разрабатывающих особые темы. Каждый по-своему адресовался к наследию Юнга. В рамках этой статьи невозможно коснуться всех подробно.  Только ряд авторов – фон Франц, Эдингер, Хиллман, Шварц-Салант, Куглер, Марлан, Одайник, Рафф, Каваи, Гигерих и Танака – были выбраны для показа их концепций, отражающих широкий диапазон от классики до современных ревизий. Их работы будут обсуждаться дальше в тексте. Многие авторы, сделавшие важный вклад, просто упоминаются ниже, и читатели могут отыскать их работы, если заинтересовались темой.

            Фордхам (1960) размышлял об отношении аналитической психологии к теории, алхимии, теологии и мистицизму. В 1967 Яффе опубликовала «Влияние алхимии на труды К. Юнга». Книга Гриннела (1973) «Алхимия в современной женщине» применяет алхимию к клиническому случаю и исследует его архетипическую динамику. В тот же год Хольт (1973) в  книге «Юнг и Маркс» продолжил размышлять о важности алхимии в понимании теории. Хендерсон  (1978)  написал статью «Практическое применение алхимической теории», содержащую размышления над текстом Соломона Трисмозина «Splendor Solis» и ставящую вопрос,  «всегда ли мы ищем в теории и на практике исцеления расщепления между Духом и Материей» (Хендерсон 1978: 251). А в 2003 он с Дианой Шервуд опубликовал  «Трансформация психики: символическая алхимия в «Splendor Solis»». Нойман (1981)  в своей книге амплифицировал идею закрытого контейнера, необходимого для практики аналитической психотерапии. МакГоверан (1981) применил алхимическую модель к терапевтической среде при работе с пограничными пациентами.

            Якоби (1984) в книге «Аналитическая встреча: перенос и человеческие отношения» написал о применении алхимии в аналитической ситуации, фокусируясь на переносе и эротической любви. Салливан (1989) в книге «Психотерапия, основанная на фемининном принципе» размышляла над алхимией и переносом, как делал и Кирш (1995) в «Переносе» - оба автора обсуждали диалектику отношений. Особый вклад Салливан был в ревизию маскулинного и фемининного принципов и разработку нового понимания конъюнкции. Наконец, Ирена Гад (1999) опубликовала вводную статью о важности алхимии «Алхимия: язык души».

            Прежде чем обратиться к развитию идей Юнга про алхимию, будет полезным исследовать происхождение этих идей. 

            Открытие Юнгом  алхимии    
          

            Трудно сказать точно, где лежат корни этой затеи, но нет сомнений, что юнговская работа над алхимией была фундаментом для создания его зрелой психологической теории. Лучшее описание первой встречи Юнга с алхимией и последующее разворачивание его идей можно найти в его автобиографии «Воспоминания. Сновидения. Размышления». В этой работе  видно, что первостепенную важность имела его внутренняя жизнь – образы, сны, видения и синхронические события. Эти переживания были prima material его научной работы, «огненной магмой», из которой откристаллизовалась цель его работы и вошла в современную картину мира.

            Подобно гетевскому Фаусту, Юнг открыл себя бессознательному и из этого родился радикально новый взгляд. Это видение не далось легко и потребовало интенсивного столкновения с бессознательным, которое происходило в период большой неопределенности и изоляции. Чтобы справиться с этими переживаниями, Юнг начал рисовать мандалы (круги), которые соответствовали целостности его психики. Он не знал, где происходит этот процесс, но чувствовал, что ему надо погрузиться туда. Со временем возникло чувство направления, путь в центр, имеющий цель привести к центральной и более глубокой структуре его личности. Экзистенциальное понимание и выражение этого центра привело Юнга к постулированию структуры психики, находящейся над эго (Юнг 1963), которую он назвал Самость. В ряде снов в 20-е годы Юнг воспроизвел рецепт даосских алхимических трактатов, которые позже использовал позже для подтверждения своего понимания Самости в качестве цели психической жизни. В 1928 году Юнг получил письмо от Рихарда Вильгельма с просьбой написать психологический комментарий к китайскому алхимическому тексту «Секрет золотого цветка». Это был первый реальный и очень важный контакт Юнга с алхимией, и этот текст поддержал его в развитии концепции Самости.  Эта работа побудила Юнга лучше познакомиться с алхимическими текстами и начать изучение западной алхимии. Вскоре он получил важный латинский текст Artis Auriferae Volumina Duo (1593), содержащий ряд классических алхимических трактатов. Примерно в это время, по его воспоминаниям, ему приснился важный сон (1926). В конце этого  сна он проезжает через ворота и остается во дворе. Ворота закрываются, кучер спрыгивает и говорит: «Теперь мы заперты в 17-м веке» (Юнг 1963: 203). Юнг связал этот сон с алхимией, которая достигла расцвета в этом веке, и понял, что должен начать изучение алхимии со снов. Этому изучению Юнг посвятил весь остаток своей жизни. Задолго до того, как он нашел свою дорогу в этом лабиринте, изучая другой текст 17-го века «Розариум», он заметил некоторые выражения, которые повторяются снова и снова. Он попытался расшифровать их, создавая список перекрестных ссылок, как будто пытаясь понять незнакомый язык. Эти исследования убедили Юнга в параллелях между алхимией  и аналитической психологией. Он описал это открытие в  книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления».

            Я очень скоро увидел, что аналитическая психология любопытным образом совпадает с алхимией. Переживания алхимиков были и моими переживаниями,  а их слова – моими словами. Конечно, это был момент открытия. Я столкнулся с исторической основой моей психологии бессознательного. Возможно, сравнение с алхимией и непрерывная  интеллектуальная цепочка, восходящая к мистицизму, придали вес моей психологии. Когда я разобрался с этими древними текстами, все стало на свои места: образы фантазий, эмпирический материал, собранный в моей практике и выводы, к которым я пришел. Я начало понимать, что эти психические содержания означали, если смотреть на них в исторической перспективе. Мое понимание типического характера, которое начало складываться после исследования мифов, теперь стало глубже. Изначальные образы и природа архетипа занимали центральное место в моих исследованиях. Мне стало ясно, что без истории не может быть психологии, конечно, психологии  бессознательного. (Юнг 1963: 206)

            Для Юнга психология сознания наполнена материалом личной жизни пациента, но если процесс идет глубже и включает бессознательное, нужно что-то еще. Работа с бессознательным часто требует необычных решений и интерпретации снов. Это требует, кроме личных воспоминаний и ассоциаций, контакта с «объективной психикой». Так Юнг назвал психическую реальность, которая выходит за границы видения психики как простого субъективного явления. Эдингер (1985) в работе «Анатомия психики: алхимический символизм психотерапии» подробно рассматривает этот момент и причину, по которой алхимические образы так важны. Они дают объективную основу для интерпретации снов и другого бессознательного материала.

            По мере углубления размышлений Юнг понял, что если заниматься бессознательным, то это приводит к психическим изменениям.  Его исследования алхимии подвели его к пониманию бессознательного как процесса. Психика может трансформироваться в позитивном направлении через контакт между эго с содержаниями бессознательного. Этот процесс развития можно видеть в снах и фантазиях человека, и он оставляет следы в нашей коллективной жизни в различных религиозных системах и их меняющихся символических структурах. Через исследование этих коллективных трансформационных процессов и понимание алхимического символизма Юнг пришел к центральной концепции своей психологии - процессу индивидуации.

Важная часть юнговской работы стала адресоваться к индивидуальным  мировоззрениям и, таким образом, к отношениям между психологией и религией. Он опубликовал эти находки в своих работах «Психология религии» (1937) и  «Парацельс» (1942). Юнг отмечал, что особое значение имеет второе эссе в книге «Парацельс как духовное явление». Именно в работе над «Парацельсом» Юнг пришел к пониманию алхимии как «формы религиозной философии» (Юнг 1962: 209). Он раскрыл эту идею в своей книге «Психология алхимии» (1944) и почувствовал, что подвел основу под свои переживания в период с  1913 по 1917 годы.  Он отметил, что процесс, через который он прошел, соответствовал алхимической трансформации (Юнг, 1963: 209). Развитие этих мыслей открыло для Юнга вопросы религии и отношения к христианству.

 Для Юнга христианство играло центральную роль в западном мышлении, но он считал, что  его нужно увидеть в новом свете в соответствии с духом времени, иначе оно не будет оказывать воздействия на человеческую целостность. Он нашел много параллелей между христианством и алхимией и продемонстрировал отношение между догмой о триединстве, текстом мессы и видениями Зосимы – гностика и алхимика 3-го века. Попытка провести аналогии межу аналитической психологией и христианством привела Юнга в конце концов к пониманию Христа в качестве психологической  фигуры. В «Психологии алхимии» (1944) Юнг продемонстрировал параллель меду Христом и алхимическим понятием «ляписа» или «камня». В ходе этих размышлений у него было важное видение зеленовато-золотистого тела Христа. Он чувствовал,  что этот образ указывает на центральный архетипический символ и является выражением духа жизни, присутствующего и в человеке, и в неорганической природе.  В этом образе оба начала  присутствуют одновременно, это соответствует алхимическому видению Христа. Здесь образ Христа также является filius macro cosmic, антропосом, корни которого он видел, с одной стороны, в еврейской традиции, а с другой стороны – в египетском мифе о Горе. Этот образ оживлял весь космос и являлся фундаментальным в качестве архетипической интеграции духа и материи, конъюнкции, которую, по его мнению, христианство понимало неправильно.  (Юнг 1963)

            С алхимической точки зрения, христианство спасало человечество, но не природу. Юнг критиковал христианство за пренебрежение телом и фемининным, за обесценивание природы. Исследование этой тем провел Мюррей Штайн в своей книге «Юнговское отношение к христианству» (1985). Мечтой алхимиков было спасение мира в его целостности. Великий опус имел две цели – спасти человеческую душу и освободить космос. Алхимия с ее акцентом на материи компенсировала недостатки христианства и несла возможность дальнейшего развития религиозной психики.

            В «Айон» (1951) Юнг продолжил свое исследование, обратившись теперь к отношениям между фигурой Христа и структурой Самости в психологии.  Здесь он сосредоточился на «взаимодействии между сознанием и бессознательным… воздействии большей личности – внутреннего человека – на жизнь каждого индивида» (Юнг, 1963: 221). Юнг заметил, что  в начале христианской эры людьми завладела древняя идея антропоса, и этот архетип потом конкретизировался в образе Христа. Образ Сына Божьего был противопоставлен обожествленному Августу, владыке мирского мира, и представлял надежду и ожидание на освобождение подавленного духа времени. Кроме этого, целью Юнга было показать в максимальной степени, что его психология соответствует алхимии,  и наоборот. Он открыл, что специальные проблемы  психотерапии рассматривались алхимиками вместе с религиозными вопросами.

            Юнг показал, что конъюнкция в алхимии соответствует переносу (Юнг, 1963: 212). Он уже касался этой идеи в «Психологии алхимии» (1944), и  также отдельно в своем эссе «Психология переноса» (1946). В этом эссе Юнг установил параллели между алхимическими процессами, изображенными в «Розариуме», и психологическими проблемами противоположностей, переноса и конъюнкции. Более полному рассмотрению этих проблем была посвящена последняя работа Юнга Mysterium Coniunctionis (1955-1956). В этой работе он продолжил свою первоначальную задачу – представить весь диапазон алхимии в качестве «психологии алхимии» и «алхимической основы для глубинной психологии» (Юнг, 1963: 221).

            В книге «К.Г.Юнг говорил» содержится  краткое описание алхимического процесса, предложенное Юнгом.

            Работа является трудной и усыпана помехами. Алхимический опус опасен. Вначале вы встречаете дракона, хтонический дух, дьявола, или, как его называли алхимики, «черноту нигредо», и эта встреча приносит страдание. «Материя» страдает до исчезновения черноты; на психологическом языке,  душа ищет себя в глубинах меланхолии, запертая в борьбу с тенью. Тайна конъюнкции – центральная мистерия в алхимии, нацелена на синтез противоположностей, ассимиляцию черноты, интеграцию дьявола… Говоря языком алхимиков, материя страдает, пока нигредо не рассеется, когда Аврора (заря) проявится «петушиным хвостом» и новый день прорвется лейкозисом или альбедо. Но в этом «состоянии белого» невозможно жить в истинном смысле этого слова, это абстрактное или идеально состояние. Чтобы оживить его, надо придать ему крови. Должно наступить то, что алхимики называли рубедо, красное. Только полное переживание бытия может трансформировать этот идеальное состояние альбедо в нормальный человеческий режим жизни. Кровь может оживить сияющее состояние сознания, в котором исчезли последние следы черноты, где  дьявол больше не ведет автономного существования, а воссоединился с глубинным единством психики. Тогда Великий опус завершается: человеческая душа интегрирована.(Юнг, цитировано по МакГуир и Халл, 1977: 228-229).

            В конце работы воображение Юнга было поглощено идеями и метафорами алхимии: драконами, страдающей материей, петушиным хвостом, перегонными кубами, красными и зелеными львами, королями и королевами, рыбьими глазами и перевернутыми философскими древами, саламандрами, гермафродитами, черным солнцем над белой землей, металлами, свинцом, серебром, золотом, цветами – черным, белым, желтым, красным – дистилляцией, коагуляцией и богатым спектром латинских терминов. Все они стали лучшим возможным выражением  психической мистерии и непознаваемого, расширяя его зрелое видение параллелью между алхимией и его психологией бессознательного. Все это и многое другое Юнг видел спроецированным алхимиками на материю. Эти усилия были нужны для привнесения единства в расщепленные части психики, создания «химической свадьбы». В этом Юнг видел моральную задачу алхимии: объединить разрозненные элементы души, личное и высшее космическое, и достичь таким образом цели – ляписа или философского камня. Подобным же образом Юнговская психология работает с конфликтами и диссоциациями психической жизни и пытается привести к таинственному объединению в Целостность.

            В конце концов в своем  Mysterium Coniunctionis (1955-1956) Юнг отметил, что его психология «наконец получила свое место в реальности и основывается на историческом фундаменте» (Юнг, 1962: 221). Таким образом, его цель была достигнута. Он чувствовал, что достиг «пределов научного понимания, трансцендентального, природы архетипа как такового, в отношении которых никакие дальнейшие научные утверждения больше невозможны» (1962: 221). 

            Классическое развитие идей Юнга

           Юнговские работы сильно повлияли на его близких учеников – фон Франц (1915-1998)  в Европе и Эдингера (1922-1998) в Америке. И фон Франц, и Эдингер считали работу Юнга фундаментальной и видели себя разработчиками его идей и комментаторами, дающими студентам упрощенную версию теории мастера. Их скромная оценка своей роли не отражает степень их вклада в аналитическую психологию и особенно в понимание алхимии.

Фон Франц первой стала развивать юнговский алхимический опус. Она «стала всемирно известной фигурой среди последователей Юнга и после его смерти – самым активным популяризатором его идей» (Т. Кирш 2000: 11). Фон Франц встретилась с Юнгом в 1933, когда ей было 18 лет, и как раз в это время у Юнга появился интерес к алхимии. Он анализировал фон Франц в обмен на ее переводы с греческого и латыни. Позже она стала близким соратником Юнга и опубликовала в его Mysterium Coniunctionis третью часть Aurora Consurgens (1966). Аврора является переложением алхимического текста тринадцатого века и комментариями к нему. Текст приписывался Фоме Аквинскому, хотя этот факт остается спорным. Юнг выбрал этот текст в качестве примера попыток средневекового христианства принять алхимическую философию, а также как образец алхимической проблемы противоположностей. Комментарий фон Франц (1966) показывает, как можно использовать юнговскую аналитическую психологию для понимания смысла очень трудных текстов и как традиционную практику алхимии можно видеть как символический процесс.

 Фон Франц развивала свое понимание алхимии в лекциях для студентов Института Юнга в Цюрихе в 1959 г. Эти лекции были записаны участником семинаров Уно Томасом и изданы в 1980 под названием: «Алхимия: введение в ее символизм и психологию». Книга замышлялась как введение к более сложным работам Юнга и являлась «практическим отчетом о том, что алхимик на самом деле ищет – эмоционального баланса и целостности» (фон Франц 1980). В тексте есть материал о греческой и арабской алхимии, а также более поздней европейской и Aurora Consurgens. Прочитав курс лекций и издав книгу, фон Франц стремилась помочь студентам в изучении идей Юнга. Она понимала, насколько неясными и трудными для понимания  были его алхимические тексты и  насколько непросто было продолжать работу в этой области. даже его близким коллегам. Тем не менее она верила в важность этой работы. Она прочитала лекции в январе и феврале 1969, а книга «Алхимическое активное воображение» была подготовлена в 1979. Кроме описания истории алхимии, она особо пишет об алхимике и враче шестнадцатого века Джеральде Дорне. Она показала сходство его работы и юнговской практики активного воображения, обе процедуры стимулировали диалог с бессознательным.

Последним прямым обращением к алхимии у фон Франц является историческое введение и психологический комментарий к арабскому алхимическому тексту Hall ar-Rumuz или «Прояснение Загадок», переведенному также как «Объяснение символов» (1999). Автор Мухаммед ибн Умаль (Синьор) жил в десятом веке. Есть два непрофессиональных перевода этого текста, и фон Франц на них опиралась. Чтобы избежать преждевременного обсуждения, Тодор Абт распечатал их частным образом с условием, что они не будут цитироваться, пока не завершится правка и вся работа над текстом. У Абта есть ценная коллекция арабских манускриптов, некоторые скоро будут опубликованы. Самый важный их них называется «Арабское алхимическое собрание: книга объяснений символов Hall ar-Rumuz» и приписывается Мухаммеду ибн Умалю. Этот первый том был редактирован в 2003 г. Уильфредом Маделунгом. Эти тексты представляют упущенное звено в мистической алхимии, связывающее  гностическо-герметическую греческую алхимию с латинской алхимией Европы.

В своей работе фон Франц действовала как соратник, переводчик и креативный продолжатель юнговских алхимических опусов. Она внесла вклад в историю алхимии, диалог алхимии и христианства, важность символического и психологического подходов. Она также развивала понимание алхимической проблемы полярностей и Unus Mundus, единого поля, из которого действуют полярности. Эти темы разрабатывались в ее книге «Психика и материя» (1992).В ней она соединила размышления о числах, времени, синхроничности, а также тему отношений между глубинной психологией, современной физикой и квантовой теорией. Она также интересовалась юнговским взглядом на христианство и пониманием важности алхимии как религиозного вклада в христианский миф. В своем интервью (Вагнер 1977) о важности юнговской и ее собственной работ по алхимии, она сказала:

 Цивилизация нуждается в мифе для выживания… Я думаю, что христианский миф, в котором мы живем, деградировал и стал неэффективным. Алхимия же является совершенным мифом. Если у западной цивилизации и есть шансы выживания, то через алхимию, в которой - дополнение и продолжение христианского мифа… Дефект христианского мифа в том, что он не включает фемининное. (В католичестве есть Дева Мария, но это слишком «очищенное» фемининное, не включающее темную сторону). Христианство относится к материи как мертвой и не справляется с проблемой противоположностей – с существованием зла. Алхимия же дает решение проблем материи, противоположностей и фемининного. (фон Франц, цит. По Вагнеру 1998-1999: 15-16) 

Если фон Франц можно считать самым выдающимся последователем Юнга в Европе, то мало кто сомневается, что в Америке таким человеком  был Эдвард Эдингер. На протяжении более сорока лет в «лекциях, книгах, записях на видео он мастерски демонстрировал сущность юнговской работы, раскрывая его идеи про коллективную и индивидуальную психологию» (Шарп 1999: 18). Хотя Эдингер писал на самые разные темы, включая Моби Дика, Фауста, греческую философию, Библию, Апокалипсис и образ Бога, как и фон Франц, он питал особое пристрастие к алхимии. В первом выпуске «Квадранта» (весной 1968) Нью-Йоркский Институт объявлял о финальной серии лекций Эдингера «Психотерапия и алхимия», а следующий выпуск содержал выдержки из его лекции «Алхимия как психологический процесс» («Квадрант» 2: 18-22). Эти лекции в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе в конце 1970-х и начале 1980-х публиковались сериями в «Квадранте» и позже вошли в книгу «Анатомия психики: алхимический символизм и психотерапия» (1985). В этих лекциях и книге Эдингер сфокусировался на семи отобранных образах, иллюстрирующих типичные стадии алхимического процесса: кальцинация, растворение, коагуляция, сублимация, мортификация, сепарация и конъюнкция. Эдингер пытался привнести порядок в хаос алхимии. Каждая из этих операций оказывается в центре разработанной им символической системы. Эти центральные символы трансформации дают «базовые категории для понимания жизни и психики и иллюстрируют почти полный спектр переживаний процесса индивидуации. (Эдингер 1985: 15)

В своей работе Эдингер видел юнговское открытие реальности психики в качестве подхода к пониманию алхимии и других псевдонаук вроде астрологии. Для Эдингера эти философские системы являются выражением феноменологии, отражающей паттерны и закономерности объективной психики. Они являются архетипическими образами трансформации. Как и Юнг, Эдингер считал, что они представляют психические факты, а не «теоретические конструкции или философские спекуляции» (Эдингер 1985, предисловие).

Эдингер также разрабатывал практические проблемы психотерапии. Его целью было познакомить с архетипическими образами и вынести достаточно понимания из личного анализа, чтобы открыть для себя «анатомию психики, настолько же объективную, как и анатомия тела» (Эдингер 1985, предисловие). Он утверждал, что психологические теории часто слишком узкие и неадекватные и что если анализ достаточно глубокий, то все приходит в движение, и происходит мистический и глубинный процесс. Для терапевта и пациента опасно потерять эту нить. По Эдингеру:

 Алхимия так значима для психотерапии, потому что ее образы конкретизируют опыт трансформации, через который проходит человек в психотерапии. Алхимия дает анатомию индивидуации. Ее образы более всего значимы для тех, кто испытал личный опыт бессознательного. (Эдингер 1985: 2)

 Для него, как и для Юнга, алхимическая работа может быть приравнена индивидуации, но алхимические открытия превосходят личный процесс по богатству и глубине. Алхимия является сакральной работой, требующей религиозного отношения; и подобно фон Франц, Эдингер видел в юнговской алхимии развитие христианского мифа.

Изучение Эдингером юнговской алхимии продолжилось в ряде тщательно разработанных текстов. Если «Анатомия психики» (1985) является обзорной книгой о символизме индивидуации, то другие размышления Эдингера фокусировались на отдельных работах Юнга, чтобы помочь нам в их понимании. В 1994 он опубликовал «Таинство конъюнкции: алхимический образ индивидуации». В нем есть и введение в работу Юнга Mysterium Coniunctionis, и психологическое толкование гравюр из Розариума. Эти толкования вначале были представлены на лекциях в Институте Юнга Сан-Франциско 19-20 октября 1984 г. Эдингер несколько расходится с Юнгом, предлагая другие толкования картинок из Розариума. Он не спорит с Юнгом, но показывает, что у этих образов есть множество граней, значений и контекстов.

В 1995 он опубликовал «Лекции по Мистериуму», основанные на семинарах в юнгианском обществе Лос-Анджелеса в 1986-87 г. Он ведет читателя через самые трудные идеи Юнга. Он продолжает свою основную метафору анатомии психики, считая, что в этих образах описываются факты. Он выбирает основные образы «Таинства», амплифицирует и комментирует их. У него была способность браться за трудный символический материал и переводить его в ясные современные психологические утверждения, что делало возможным интеграцию этого материала в психологическое мировоззрение.

В 1996 Эдингер написал «Лекции по Айон Юнга: исследования Самости в работе  Юнга». Он показывает, что читателю не стоит относиться к этому тексту с линейной логикой. Юнговский стиль мышления и письма лучше понимать как презентационный, как вид «кластерного мышления», подобного мышлению в сновидениях. «Айон» относится к образу Бога в христианстве и сложным юнговским размышлениям об архетипе  Самости. Эти темы амплифицировались в ряде других его комментариях и книгах, не только про алхимию.

Инновации, критика и развитие

Если фон Франц и Эдингер были более классическими последователями Юнга, то Джеймс Хиллман выступил в большей степени в качестве реформатора и критика. С одной стороны, Хиллман радикально пересмотрел югновские положения, но с другой стороны, он вернулся к их основам, переведя их понимание на новый уровень. Первыми попытками представить свои размышления на тему алхимии были его лекции в цюрихском Институте в 1966. Он говорил, что его привлек загадочный поэтический язык алхимии и странные образы, у него появились удивительные открытия от чтения юнговского введения к «Тайне Золотого цветка» и эссе о «Дереве философов» (Хиллман 2003: 101). Позже, в 1968г., когда Хиллман работал в Университете Чикаго, он расширил «свои литературные изыскания и коллекцию снов с алхимическими мотивами» (Хиллман 2003: 101). Эти лекции он читал в старинном химическом зале и озаглавил «Аналитическая работа – алхимический опус». Главной задачей лекций было показать, что «основа аналитической работы - метафорическая, даже парадоксальная, и поэтому не вмещающаяся в клинический буквализм»  (Хиллман 2003: 102). Эта тема проходит через работы Хиллмана по алхимии, начиная со статьи  1970 г. «О сознании сенекса». В 1978 Хиллман опубликовал «Терапевтическое значение алхимического языка», заложившее основы его дальнейших изысканий. Далее последовала серия работ «Серебро и белая земля» (Хиллман 1980, 1981а), «Алхимическое голубое и unio mentalis» (1981в), «Воображение воздуха и коллапс алхимии» (1981с), «Соль: глава в алхимической психологии» (1981d), «Заметки о превосходстве белого: алхимия расизма» (1986), «Желтая стадия в работе» (1989а), «Поиски Камня: алхимические образы цели» (1990), «Соблазн черного» (1997) и самая последняя «Небесный свод: caelum как опыт» (2004), разработка темы алхимического голубого. Подобно самим алхимическим текстам, содержание этих работ сложное и его трудно обобщить в единое повествование, но есть несколько сквозных тем во всех работах: нюансы языка и образов, важность воображения и внимание к алхимической эстетике, цвет в качестве организующего принципа классификации. Хиллман продолжает пересматривать свои идеи и добавляет новые, и пишет еще одну книгу, которая объяснит его интегрированное виденье. Для Хиллмана образ говорит более прямо, когда его метафизические покровы удалены.

             Уровень коллективного сознания можно  снять как кожуру, чтобы материальное заговорило более феноменологически. Тогда восстанут языческие образы: металлы, планеты, минералы, звезды, растения, амулеты, животные, сосуды, огни и особые земли. (Хиллман 2003: 102)

 Для Хиллмана эти алхимические образы были опорочены как христианской метафизикой, так и юнговской психологией. Он говорил на международном конгрессе в Риме в 1977, что «Юнг возвратил алхимию для психики, и он также предъявил ее психологии» (Хиллман 2003: 102) и что «освободив алхимию от старых оков (мистика, шарлатанство, до- или псевдо- наука), он заточил ее в свою систему полярностей, христианский символизм и концепции» (Хиллман 2003: 102).

Юнговская метапсихология и ее связь с христианскими образами привели Хиллмана к различению между «алхимией духа» и «алхимией души». Он отмечал, что трансформацию психики нужно отличать от христианской идеи спасения. Он утверждал, что если мы проводим это различение, то воспринимаем

 тонкие изменения в цвете, тепле, телесных формах и других качествах, как  относящиеся к психическим процессам, полезным для практики психотерапии, и отражающие изменения в психике, не связывая с программой прогресса или идеей спасения. (Хиллман 2003: 103).

             Короче говоря, любопытные алхимические образы и высказывания ценны не столько тем, что алхимия повествует о стадиях индивидуации, о соединении противоположностей, и не отражением христианской идеи спасения, а тем, что «бесчисленные таинственные, загадочные, парадоксальные и часто противоречивые алхимические тексты раскрывают психическое феноменологически» (Хиллман 2003: 103). 

            Для Хиллмана к алхимии надо относиться, «внося как можно меньше метафизики» (Хиллман 2003: 103). Он считал, что Юнг, фон Франц и Эдингер сознательно или бессознательно сообщали метафизическое отношение и исследовали алхимию схоластически в поисках объективного смысла. Он же делал акцент на предмете (материи) алхимии  как чем-то метафорическом и архетипическом. Он старался активировать алхимический язык и образы, передающие качества человеческой жизни и действующие на личность.

            Работа созидания души требует разъедающей кислоты, тяжелой земли, взлетающих птиц; нужны испарения, травля, зловоние, моча и кровь… Я знаю, что не состою из серы и соли, спрятанных в лошадином помете, из путрефикации и коагуляции, превращения в белое или зеленое или желтое, зацикленности подобно змее, кусающей себя за хвост, взмаха крыльев. И тем не менее все это Я! Не надо принимать все это буквально, даже если здесь описано что-то точно. (Хиллман 1978: 37-39)

             Для Хиллмана эти строчки - про сложный опыт души. Если Юнг, фон Франц и Эдингер разрабатывали и расширяли «психологию алхимии», то Хиллман делает критический или новаторский поворот и стилистический сдвиг. Он развивает не психологию алхимии, а алхимический способ психологизирования и возвращает нам алхимическое воображение. Алхимическая психология фокусируется на образах и очень чувствительна к языку. С другой стороны, он не редуцирует алхимические метафоры к отвлеченным абстракциям, он хочет материализовать концепции, «дать им тело, чувства и вес» (там же 39).

            Алхимические тексты Куглера и Марлана отражают классическое, архетипическое и постмодернистское влияние. Куглер, выделив хиллмановское внимание к языку и его поэтические метафоры из книги «Сновидения и подземный мир» (1979), развивает эти метафоры через лингвистику в своей книге «Алхимия дискурса: архетипический подход к языку» (1983). В этой книге он интегрирует ранние эксперименты Юнга со словесными ассоциациями с его поздним интересом к психологии алхимии. Он анализирует роль языка в алхимическом процессе де-буквализации материи, выявляя то,  что этому процессу способствует, и замечая его сходство с движением от объективной интерпретации к субъективной (Куглер, переписка, 13 марта 2001). Это движение от материи к душе возможно через полисемию звуковых паттернов, которые имеют множество адресатов и позволяют толкованию плавать между разными имплицитными значениями. Для Куглера акустический образ является важным пересечением внешнего и внутреннего, буквального и метафорического. «Где алхимик работает с душой в материи, он одновременно работает с «предметом» (материей) души» (там же). Алхимия разрабатывает врожденную полисемию фонетических паттернов. В своей книге Куглер показывает, как через приобретение языка мы отделяемся от внешнего материального мира и вступаем в архетипическую систему смысловых связей. Приобретение языка позволяет человеку извлечь «материю» из своей жизни и трансформировать ее в воображение. Смещение лингвистического режима из семантического к фонетическому  трансформирует материал «дневного мира» (объекты описания) в бесплотные поэтически образы «ночного мира» (образ-смысл). 

            Подобным же образом под влиянием Хиллмана я редактировал две книги по этому предмету: «Соль и алхимическая душа» (Марлан 1995) и «Огонь в камне: алхимия желания» (1997). На первую книгу меня вдохновила эссе Хилламана (1981d) «Соль: глава в алхимической психологии». Целью книги было исследовать символизм соли, играющей определенную роль в истории глубинной психологии и алхимии. В этой работе сопоставлялись жанры глубинной психологии – фрейдистский, юнгианский, хиллманианский. Задачей было не найти правильный или лучший подход, а признать особенности каждого автора. Такой взгляд происходит от феноменологии, постмодернизма и архетипического подхода  с их ориентацией на разнообразие перспектив и выражает попытку «вернуть психологию в самый широкий, глубокий и богатый контекст, чтобы она резонировала с душой» (Хиллман 1989b: 26). На вторую книгу «Пламя в камне» меня вдохновила яркость этой алхимической метафоры. В своем эссе «Пламя в камне: проникновение в алхимию созидания души» (Марлан 1997а) я сфокусировался на интенциональности и сложности психики, отмечая конфликтующие и множественные импульсы и размышляя над вопросом Хиллмана (1983): «Чего хочет душа?». Мои размышления привели меня к метафоре «алхимии желания», которая проблематизирует любое простое понимание субъективности  и дает более широкий взгляд на динамику души. Эссе побуждает снова обратить внимание на сложность  души и опасность эссенциализма в психологической теории. Это ведет к сравнению Хиллмана и Деррида, анализу отношений между  двумя подходами, поскольку они обсуждают мир фикций (вымыслов) и выражают постмодернистский подход. Оба – и Хиллман и Деррида –  пересматривают наше понимание фикций и подрывают буквальное понимание психологической теории.

            Сложность души нельзя понять с позиции логоцентризма, и она требует более широкого поля психического (Хиллман) или знакового (Деррида). В этом поле прочность границ эго прогрессивно подрывается. Эссе далее было посвящено размышлениям о целях глубинной психологии и алхимии. Необходима постмодернистская и архетипическая чувствительность в русле хиллмановской ревизии традиционных понятий телоса или цели, открытие понятия мира фикций (вымыслов), в котором разыгрывается алхимия желания, где можно «говорить о множественности целей игры желания, о диалектике желания, в которой …сложные интенции встречаются или наталкиваются друг на друга. Алхимия желания является «тонким полем следов, обменов и разыгрывания фикций», благодаря которому можно развить способность «слышать желания души» (Марлан 1997а: 14). Это поле желания относится к общему психологическому пространству для постмодернизма и архетипической психологии.

            Работа Шварц-Саланта «Мистерия человеческих отношений» (1998) является теоретическим и клиническим вкладом в юнгианскую литературу. Он описывает философские основы юнгианского анализа, а также клиническую практику, отношения переноса и человеческие отношения в целом. Шварц-Салант (личная переписка 2000) сказал, что Юнг использовал алхимический символизм для амплификации теории индивидуации и обращался с алхимическими образами с точки зрения проекций. Проекция в качестве концепции предполагает ряд философских и метапсихологических посылок, которые используются  классическими юнгианцами вроде фон Франц и Эдингера. Выход за рамки этих предположений  требует фундаментального сдвига в метапсихологии, если не онтологии,  и именно этот сдвиг предлагает сделать Шварц-Салант. Вместо отправной точки в двух индивидуумах, вступающих в отношения друг с другом, он предлагает говорить о «промежуточной реальности» между людьми в отношениях, а также о поле между субъектом и объектом, умом и материей, о психическом  теле. Его вклад состоит в углублении понимания этого поля как чего-то большего, чем просто интерсубъективного (межличностного) события, описанного в современном психоанализе (Шварц-Салант, личная переписка 2000).

            Именно в этом акценте на переживаемой, а не случайной соотнесенности алхимика и его работы, и в смелом отношении к «сумасшедшим частям» себя и пациента, Шварц-Салант идет дальше Юнга (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Он обобщает свой вклад следующим образом. Юнг использовал алхимический символизм для амплификации теории индивидуации, и он смотрел на алхимические образы с точки зрения проекций, другими словами, с точки зрения воплощенной субъект-объектной дихотомии. Шварц-Салант возражает, что эта дуалистическая структура не отражает адекватно сложность изначальных алхимических образов, потому что «они являются остатками векового опыта, которые не всегда (или даже в первую очередь) подходит структуре «внешнее-внутреннее». Поэтому он развивает идею интерактивного поля и попутно пересматривает «теорию соответствия, архетипическую теорию и теорию тонкого тела» (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Кроме того, он опирается на феноменологию Гуссерля и Мориса Мерло-Понти, а также на Жана Гебсера и Генри Корбина, которые также внесли вклад в понимание этой сферы (там же). Для этих мыслителей наше традиционное картезианское понимание наблюдающего эго заменяется более глубоким опытным осознанием того, о чем говорили алхимики. Шварц-Салант пытается ухватить этот опыт, выходящий за рамки рационального дискурсивного подхода и требующий чего-то вроде «а-перспективного сознания» (там же).

            Размышления о человеческих взаимоотношениях ведут Шварц-Саланта к пересмотру модели переноса из «Психологии переноса» Юнга. Он впервые проанализировал двенадцать картинок «Розариума»  с точки зрения своего полевого подхода. Шварц-Салант закладывает основы для сравнительных исследований: как, например, кляйнианская проективная идентификация  может быть соотнесена на более глубоком уровне с феноменологией поля, проявляющегося в сознании, настроенном на проекции и каузальность (Шварц-Салант, личная переписка 2000).  Поле первично, а проективную идентификацию можно рассматривать как часть алхимических процессов. С этой перспективы получается, что Юнг работал над теми же вопросами, что и Мелани Кляйн в 1946 г. Но еще он использовал алхимические тексты для понимания трансформаций в поле. Поле не просто интерсубъективный продукт (как у селф-психологов, Огдена, интерперсоналистов и др.), это актуальное поле физической природы, т.е. оно имеет свой собственный процесс. Вот почему он использовал слово «интерактивное».

            Т.о. описанными путями, пересматривая человеческие отношения, перенос, поощряя опытное исследование поля, Шварц-Салант идет дальше Юнга. Забриске (личная переписка 2000) по-своему вслед за Шварц-Салантом исследует алхимию и ее истоки в египетской мифологии, которые «помогли ей понять психику как процесс, способный трансформироваться, и образы динамических взаимоотношений друг с другом и с психическим полем, констеллированным  внутри и вокруг индивидуума» (там же). Забриске также интересуется связью этого поля с современной физикой и пишет, что самые мощные стимулы и амплификации для алхимии приходят от «моделей современной физики» (Забриске, личная переписка 2000). Она утверждает, что пришла к этому, изучая переписку Юнга и нобелевского лауреата физика Вольфганга Паули. Она написала статью «Юнг и Паули: тонкая асимметрия» (1995а) и введение к «Атом и архетип: переписка Юнга и Паули 1932-1958» (2001). Другой интерес у Забриске проявился к юнговскому исследованию алхимической гипотезы о связи между материальным и психическим и эссе фон Франц «Психика и материя» (1992), на которую она ответила статьей «Материя психики» (Забриски 1996а). Кроме того, она интересовалась клиническими и культурными контекстуализациями алхимических образов в своих работах «Изгнанники и отшельники: Юнг, Парацельс и целительные образы алхимии» (1995а) и «Ферментация в алхимической практике» (1996в). В последней работе она спрашивает, почему Юнг ввел одиннадцатую гравюру Розариума между пятой и шестой и размышлял о ее философском и клиническом значении (Забриске, личная переписка 2000).

            Вопрос о связи идей Юнга с современным клиническим психоанализом поднимался Эндрю Самуелзом (1989). Он показал Юнга как стоящего мыслителя, работавшего в мейнстриме аналитического дискурса и создающего основы для дальнейшего развития анализа (Самуелз 1989: 175). Самуелз хотел объяснить, почему Юнг так много интеллектуальных усилий потратил на предмет, уничижительно считавшийся мистическим и даже абсурдным. Сауелз отвечает, что алхимия дает важные, если не центральные, метафоры для психологической активности, и что ее образы очень подходят

             для описания почти немыслимой сущности анализа или любых других глубинных процессов; игры между межличностной соотнесенностью, с одной стороны, и образной интрапсихической активностью - с другой (Самуелз 1989: 176). 

            Самуелз исследует плодовитость алхимических метафор в качестве уникального способа представления психических процессов и их клинических вариантов. Для этого он, подобно многим юнгианцам, размышляет над «Психологией переноса» Юнга (1946): почему именно Юнг в неясных образах Розариума обнаружил важную аналогию с архетипическим уровнем переживаний. Самуелз также отмечает, что там, где Юнг говорит об архетипической концепции переноса, он говорит и о личных аспектах. Т.о. для него Юнг не только привнес в это поле нечто новое, невидимое ранее другими, но и предложил идеи, которые позже стали стандартными темами в современном психоанализе. В изначальном понимании Юнгом друговости Самости по отношению к эго он оказывается предшественником Лакана. Аналитики часто делятся в соответствии со своим пониманием близости Юнга к традиции психоанализа. Так, Джеффри Рафф - один из тех, кто помещает Юнга в контекст духовных учений.

            Рафф в своей книге «Юнг и алхимическое воображение» (2000) выделяет и расширяет классическую традицию Юнга и фон Франц. Он видит в алхимии выражение долгой эзотерической традиции, а юнговскую работу ее - современным вариантом. Рафф отмечает три главных компонента юнговской работы в  развитии традиции «юнгианской духовности». Это «трансцендентная функция, активное воображение и Самость» (Рафф, личная переписка, 2000). Он интересуется не столько психологическими толкованиями, сколько  развитием «модели для внутреннего исследования и трансформации», и именно это, как он считает, связывает его с традицией фон Франц (там же).

            Как и Хиллман, Рафф делает акцент на воображении и природе алхимии как образного опыта, но приходит к совершенно другим выводам; и также, как Хиллман, он связывает воображение с суфийской концепцией промежуточной реальности. Он также отмечает характер и развитие внутренних фигур, персонифицирующих бессознательное,  и возможности работы в активном воображении. Работа с этими фигурами продвигает к Самости -  классической цели юнговской индивидуации. До этого пункта Рафф выступает «классическим аналитиком, хотя и делает акцент на внутренних фигурах больше, чем обычно, и говорит о чрезвычайной важности активного воображения» (там же).

            Точка, где Рафф расходится с Юнгом -  это вопрос третьей конъюнкции (unio mundus), изложение которой алхимиком Джеральдом Дорном Юнг не принял. По Раффу, Юнг остановился на второй конъюнкции, телесном союзе, который «он интерпретировал как момент, когда Самость полностью оживляется в психике и начинает функционировать более влиятельно» (там же).

            Рафф считал, что Юнг не пошел дальше, «потому что его занимало то, что внутри психики» (там же). Для него же третья конъюнкция происходит там, где проявленная Самость или индивидуированный человек выходит за рамки психики, встречаясь с трансперсональным миром духа (там же).

            Хотя у Юнга было интуитивное понимание того, что он называл метафизической реальностью, он всегда заявлял, что он не метафизик и остается эмпириком.

            Рафф же следует за суфийскими алхимиками, утверждая, что алхимия относится к трансперсональному миру, миру гностических образов. По его мнению,  для доступа к этому духовному измерению нужно выйти за рамки обычного активного воображения, вступить в психоидную реальность. В этом состоянии тело и дух суть одно, и духовные сущности проявляются в виде психоидных фигур (там же). Самую важную их этих фигур он назвал Самостью психоидного или «союзником», который является персонификацией Бога. Эта фигура переживается индивидуально как трансцендентная и не являющаяся частью собственной психики. Для Раффа алхимия психоидного - про «взаимодействие человеческого сознания и чувств с духовными сущностями, принимающими форму в психоидном мире» (там же).

            В своей книге он говорит о третьей конъюнкции как о союзе Самости и союзника, а также  о включении трансперсональных сил в свое мировоззрение. По его сведениям, никто не писал о союзнике и не исследовал третью конъюнкцию. Следовательно, Рафф отличается от других авторов акцентом на духовной природе юнговской работы и меньшем акценте на клинике и психологических толкованиях. Он расширяет свою модель, включая психоидный мир в качестве места, где духовные сущности проявляются и принимают формы. Для Раффа на высоких ступенях развития человеческий и божественный миры идут вместе, в этом можно усмотреть Западный аналог просветления.

            Вальтер Одайник также поднимает тему духовного значения юнговской алхимической работы в своей книге «Собирая свет: психология медитации». Одайник фокусируется на важности медитативной традиции, к которой, по его мнению, нет адекватного отношения в психологии. Т.о. он обращается к Востоку и психологическому вкладу Юнга в понимание и признание восточной религиозной мысли и практики. В своей книге он пытается «продемонстрировать и, где необходимо, применить и расширить юнговский вклад в понимание психологии медитации» (Одайник 1993: 166).

            Одайник возвращается к юнговскому комментарию «Секрета Золотого цветка» и отношениям между медитацией и алхимией. Он отмечает, что хотя западная алхимия более дифференцирована в описании ранних стадий развития, восточная традиция больше занята описанием финальных целей. Одайник берет юнговское описание конъюнкции из Mysterium Coniunctionis и сравнивает с целью духовно-психологической трансформации в медитации. Одайник отмечает, что у Юнга была тенденция сваливать в кучу разные образы, относящие к цели алхимического процесса, тогда как для него существуют важные различия в образах, относящиеся к дифференциации цели. Кроме того, для некоторых понятий восточной алхимии не существует западных эквивалентов. Юнг пришел к выводу, что психическая целостность никогда не достигается эмпирически, но для Одайника глубокое знакомство с восточной алхимией и практикой медитации делает возможным действительный психологический опыт более высоких целей, которые он назвал «медитативным комплексом». Расширение этой темы можно найти в книге Гарольда Коварда (1995) «Юнг и восточная мысль»; в ней он  критикует Юнга за то, что он не пошел дальше. Ковард (1995: 142) поднимает вопрос: «Существует ли мистический опыт вне индивидуального эго?».

            Для Одайника медитативный комплекс является новым способом видения психологического и энергетического поля, и именно эта перспектива создает основу для новых способов понимания юнговских идей. Эта перспектива базируется на том, что, кроме юнговской идеи целостности, можно также снова принять идею самореализации и просветления. Кроме сравнения восточного и западного понимания конъюнкции и введения медитативного комплекса, стоит обратиться к оценке Оайником работы Томаса Клиари. Клиари (1991) критиковал перевод Вильгельмом «Тайны Золотого цветка»  и юнговский комментарий к нему (Одайник 1993: 191-212).

            К теме даосской алхимии я обращался в работе «Метафора света и обновления в даосской алхимии и юнгианском анализе» (Марлан 1998). Я отметил, что свет и обновление - важные, возможно, даже фундаментальные концепции в даосской алхимии и юнгианском анализе, и использование этой метафоры можно найти в «Тайне Золотого цветка». Можно показать отношения между анализом и духовными практиками и сравнить образы «вращения света» и «зарождения духовного эмбриона», а также размышлять о союзе противоположностей или конъюнкции  - важных темах и в даосской алхимии, и юнгианском анализе.

            Размышления о свете были продолжены в «Метафоре света и ее деконструкции в юнговском алхимическом видении» (Марлан 2000), где рассмотрена связь  света и сознания и их привилегированное положение в западной метафизике. Сознание и видение также имеют свою теневую сторону, которая рассматривается юнгианской и архетипической психологией, постмодернистской теорией, восточной философией и алхимией. В наше время становится важным новое понимание света и его отношения с тьмой.

            Размышлений на эту тему были продолжены в статье «Черное солнце: алхимия и искусство тьмы» (Марлан 2005). Черное солнце Sol Nigerрассматривается здесь как архетипический феномен, имеющий два полюса и множество дифференциаций. На одном конце можно очень буквально видеть не-я, как нигредо и умерщвление плоти, а на другом полюсе душа открывается темному сиянию сакрального просветления.

Исследование связи алхимии и восточной философии было предпринято японским аналитиком Хайяо Каваи (1996) в книге «Буддизм и искусство психотерапии». В своей книге профессор Хаваи сравнивает классические серии картинок OX Herding с иллюстрациями из Розариума (1996: 52). Он отмечает, что обе серии иллюстрируют процесс индивидуации, но, несмотря на «мистическое сходство», между ними есть существенные различия. Сравнение этих серий объясняется разницей Восточного и Западного стилей сознания. Он соглашается с выводами Марвина Спигелмана (1985), который анализировал те же наборы образов. Каваи отмечает, что на Западе есть тенденция выделять линейные, связанные с прогрессом, ориентированные на цель тенденции, тогда как на Востоке обучают видению процесса как циклического, архетипического и бесконечного. Подобным же образом на Западе делается акцент на индивидуальности, а на Востоке - на природе. Эти стили важны в отношении и индивидуации, и алхимии. Можно видеть их в каждом из этих стилей.

Каваи мастерски сопротивляется искушению просто опуститься до одного из стилей, приходя к выводу, что при работе с пациентом нужно смотреть с обеих перспектив, линейно и нелинейно. Для Каваи важно принимать парадокс. Тогда человек и природа будут в гармонии. В конце Каваи сам приводит парадокс. Он размышляет над возможностью интегрировать обе ориентации, линейную и круговую, ориентацию развития и архетипическую, мужскую и женскую, восточную и западную, и приходит к выводу, что это и возможно, и невозможно (Каваи 1996: 141). Можно сказать, что здесь - типично восточный подход, больше происходящий из женского принципа, а не из западной настойчивости или логоса. Но мне кажется, что это было бы простым отступлением к тому, что Каваи деконструирует. Каваи приводит актуальные наблюдения о роли современной японской женщины в традиционном обществе. Алхимия души отрицает ригидность традиционных категорий.

Книга Вольфганга Гигериха «Логическая жизнь души» (1998-2000) содержит важный критический взгляд на юнговский подход к алхимии. Гигерих отмечает полезные идеи Юнга и точки, в которых, по его мнению, Юнг остановился (Гигерих, личная переписка, 2000). Гигерих признает достижение Юнга в открытии алхимии в качестве основы глубиной психологии. Использование алхимии в качестве модели дает важные методологические преимущества.

Воздав должное вкладу Юнга, Гигерих тем не менее критически пересматривает ряд его алхимических концепций. По мнению Гигериха, Юнг не пошел дальше, но не в том смысле, который уже отмечался другими авторами. Алхимия пришла в юнговскую психологию, но только в виде заголовка или пункта в содержании:

 Поскольку Юнг пытался выдержать структуру своей психологии  в духе неподходящей для нее современной науки (нейтральной эмпирической и наблюдающей). Ее семантическое содержание не позволяет изменить логическую или синтаксическую форму психологии  (Гигерих, личная переписка, 2000).

 Научная и модернистская метапсихология Юнга осталась прежней, поддерживающей объект-субъектное расщепление, хотя он обращался к алхимическим идеям, которые не подходят для этих категорий. Поэтому Юнг редуцировал алхимические процессы до событий «в» бессознательном или внутри личности. Гигерих говорил:

 Индивидуум, личность, внутреннее, «бессознательное» - это наши названия для сосуда, в котором меркурианское вещество должно оставаться, согласно  Юнгу, плотно закупоренным  (Гигерих, личная переписка, 2000).

 Поскольку Меркурий остается закупоренным по вышеприведенным причинам, «он» должен обретать вещественность, становиться объектом и сущностью, что не соответствует его собственной природе как духа (чего-то неуловимого и непредставимого). В «Логической жизни души» Гигерих совершает выпад против Юнга и Хиллмана, которые относятся к образам как к чему-то фундаментальному и тем самым объективируют дух алхимии. Истинный же дух алхимической работы - в реализации логической жизни души, являющейся концептуальной, тонкой, не-позитивной, неуловимой. Он сопоставляет образы и «изобразительные формы мышления», пронизывающие восприятие и воображение, которые являются истинной целью алхимии: достижение уровня диалектической мысли и логического выражения, которое он детально объясняет в своем тексте. Когда Юнг относится к образу как к чему-то фундаментальному, он отступает от цели алхимии - освободить дух из его контейнера - и игнорирует «сублимацию Самости» или смерть, которая требуется в алхимическом процессе. Делая это, он перепрыгивает «через психологические достижения нескольких столетий» (Гигерих, личная переписка, 2000).

 Юнг провозгласил свою психологию бессознательного непосредственным приемником и возрожденной формой алхимии. Он объявил ранее существовавшее образное (изобразительное) мышление, длительное время подавлявшееся в истории души, обычным психологическим режимом и растворил алхимию в рационализме, интеллектуализации, т.е. в эго. Юнг исключил из психологического восприятия алхимии тот факт, что телос алхимии был в преодолении себя. Он заморозил его и вместе с этим психологию на более ранней фазе. (Гигерих, личная переписка, 2000).

 Короче говоря, цель алхимии, по Гигериху, -  в деконструкции себя или, по меньшей мере, в том, чтобы превзойти себя  в направлении исторического движения души. Здесь на Гигериха повлияла гегелевская диалектика истории. Наконец, с его точки зрения, Юнг недостаточное внимание уделил активным измерениям сознания, созидающим реальность психики. Т.е. алхимия была активным проектом, в котором наблюдатель процесса превращения не был пассивным. Он заметил, что даже активность «регистрации, записывания, рисования образов снов и фантазий, размышления о них как о текстах» (там же) все еще является тенденцией относиться к тексту как конечному продукту производящей природы. «Но сознание должно воздерживаться от вмешательства в процесс продуцирования образов». Гигерих расценивает это утверждение как «исключение» в правилах активного воображения, хотя даже в этом примере «то, что должно стать активным и вмешаться в процесс – не рефлексирующий ум, а эмпирическое эго». Психологическая и алхимическая направленность юнгианской работы в том, чтобы «не вмешиваться в естественный процесс возникновения образов». Для Гигериха это рудимент фундаментального натурализма, оставшийся в психологии Юнга, «противоречащий духу алхимии» (там же). Можно сказать, что Гигерих следует и Гегелю, и деконструктивизму. Он отметил, что у Юнга «можно наблюдать любопытный спектакль … следования алхимии, ее продвижения «и» одновременного отрицания. Его распространение алхимии в качестве психологической парадигмы было «само по себе» тем, что он ей приписывал» (там же).

Идеи Гигериха повлияли на других юнгианцев. Упомяну работу японского аналитика Ясухиро Танака. Танака (2000) в работе «Алхимические образы и логика в аналитической психологии» обращается к критике Гигерихом «образов» и ограничениям «образной психологии». По его мнению, если мы остаемся с односторонним взглядом с такой перспективы, то «попадаем в ловушку поверхностной, а не глубинной психологии» (Танака, личная переписка, 2000).

Для Танак, как и для Гигериха, «психологи поколения после Юнга должны адресоваться к алхимической логике в аналитической психологии». Он считал, что хотя Юнг на персональном уровне воспринимал логическую, парадоксальную и диалектическую природу алхимии, он не смог «интериоризировать ее в достаточной степени» или адекватно использовать ее в качестве теории психологии. Так что наша задача, по мнению Танака, - «не сооружать мост между алхимией и клинической практикой», но исследовать теоретические ограничения юнговской психологии:

 Алхимия была не исключительно юнговскими историческими изысканиями, а отражением его логики в том смысле, что для Юнга это не что иное, как теория, подведенная под его собственный опыт  (Танака, личная переписка, 2000).

 Это означает, что именно юнговская теория может рассеять massa confuse, и этим стоит заниматься.

  Текущий статус и направление будущего развития

 Юнговские размышления над алхимией помогают лучше понять ряд его фундаментальных понятий. Его идеи психической реальности, центральности архетипа, индивидуации, активного воображение, Самости в качестве высшей структуры, религиозной природа психики – все они развивались или углублялись через обращение к алхимии. Он сравнивал свои переживания с переживаниями алхимиков, и алхимия стала исторической аналогией и обоснованием его мыслей. Т.о. Юнг вывел алхимию из тени и привнес ее в современную психологию. Кроме основных теоретических идей, упомянутых выше, алхимия дала Юнгу и юнгианской психологии богатый метафорический язык, описывающий комплексы бессознательного и трансформации аналитической работы.

Prima materia и massa confusa стали образами хаоса в начале аналитической работы, а vas hermeticum, контейнер и запечатанный сосуд – образом аналитических отношений. В этом сосуде психическая материя нагревается, готовится, коагулируется, дистиллируется и трансформируется. Эти психологические алхимические процессы происходят с путаницей и расщеплениями личности на пути исцеления через союз coniunctio и священную свадьбу, которая приводит к стабильному ощущению целостности, Самости или философского камня. Метафоры алхимии пригодились в новой глубинной психологии бессознательного, цвета алхимии стали цветами периодов в анализе, и алхимия была увидена в психологическом свете.

Юнг выражал свои идеи недогматически и в виде гипотез. Он говорил о себе как о враче и эмпирическом ученом, котрый открывает и записывает объективные факты психической реальности. Классические аналитики вроде фон Франц и Эдингера кратко описали эту установку. Эдингер говорил, что Юнг представлял «психические факты, а не теоретические конструкции или философские спекуляции». Юнг на деле отвергал метафизические заявления, но для многих современных мыслителей такое отвержение метафизики воспринималось как наивное. Даже у эмпирического ученого можно найти онтологические и теоретические посылки. Хотя наука хочет быть свободной от философских предположений, многие философы науки спорили с этой позицией, особенно в герменевтической традиции. Наука имеет онтологические обязательства, которые часто не признаются. Мы видим не просто «данное»; перспектива и контекст также являются частью увиденного. Юнг понимал это, но в большинстве случаев не применял к своим собственным теориям (Гигерих 1998-2001). Классические аналитики часто говорят, что Юнг был впереди своего времени, и их работа заключалась в понимании его идей, амплификации их и применения к новым областям исследований и практики; но для других авторов у Юнга много пережитков метафизики, которые нужно критиковать.

Одной такой идеей была проекция. Он положил ее в основу своего понимания отношения психологии и алхимии. Для ряда аналитиков проекция в качестве теории является проблематичной, она ограничена психологическими взаимодействиями и отношениями. Шварц-Салан отмечал (1995), что выход за рамки теории проекции требует фундаментального сдвига в метапсихологии, если не онтологии. В развернутом ответе на теорию проекции Шварц-Салант (1998) выделяет идею «психического поля», которая идет дальше тех посылок, что лежат в основе идеи проекции. Он идет дальше взгляда на психику из картезианской и кантианской парадигмы.

Хиллмановские нововведения предлагают радикальный пересмотр «классической» и «клинической» парадигм. Для него эти подходы исходят из предположений, которые ведут к редуктивному и буквализированному отношению к мощному образному потенциалу алхимии. Такая редуктивная интерпретация алхимии ведет к тому, что он назвал «психологией алхимии». Проблема в том, что наши текущие понятия психологии часто оценочно относятся к алхимическим образам и процессам. Хиллман призывал к тотальному пересмотру психологии и развитию алхимической психологии, использующей нередуцируемый язык алхимии в качестве доказательства своей нередуцируемости в реальности языка, воображения и души.

Куглер (1983) подобным же образом выделял вклад языка в сдвиг парадигмы, но там, где Хиллман говорил о феноменологическом отношении к душе, Куглер делал акцент на формальных структурах лингвистики и фонетических паттернах. Самуелз (1989) также продвинулся к пониманию плюралистичности психики, а Одайник (1993) внес вклад своим понятием «комплекса медитации» в качестве энергетического поля. Марлан (1997а) описал поле как «алхимию желания» и привлек внимание к идее «различия» Деррида, которое он определил как «не слово и не концепция», а игровой способ представить поле взаимосвязей. Гигерих (1998) обратился к философской и психологической критике Юнга и под влиянием Гегеля ввел понятие «логической жизни души». Танака (2000) вслед за Гигерихом говорил о важности теории в рассеивании нашей теоретической путаницы.

«Полевой подход», связь всех перечисленных авторов с ним, позволил бы показать, что все они говорили об одних и тех же вещах. Можно также сказать, что все они (каждый по-своему и исходя из своей системы представлений) пытались справиться с ограничениями картезианского и кантианского мышления и боролись за новый способ видения вне классической парадигмы.

Еще одной темой, кроме критики метафизических пережитков в юнговском мышлении , стали отношения Юнга с христианством и зависимость от него. Если классические аналитики критиковали ограничения современной им христианской модели, считая, что ее можно улучшить для более адекватного отражения психической реальности, то другие для понимания алхимии поворачивались к Египту (Абт, Забриске), Греции и язычникам (Хиллман), Востоку (Одайник, Марлан, Каваи) или суфизму (Хиллман, Рафф).

Предметом постоянных размышлений являются цели алхимии и анализа. Как отмечалось, Одайник (1993) и Рафф (2000) видели ее потенциал в выходе за пределы  целей индивидуации (как их понимал Юнг). Одайник говорит об актуальном переживании самореализации и просветления, а Рафф - о третьей конъюнкции и включении трансперсонального союза и союзника. Для Хиллмана эти расширения были бы недостаточными. Он призывал к пересмотру идеи «цели» вообще. Для него существует опасность  опуститься в духовный буквализм, и его путь порывает с традицией спиритуализации алхимии и героического понятия достижения. Для него цель - в психологической заботе о «себе», что означает выход за рамки желания улучшаться. Эта критика резонирует с работой Гигериха, который считал отрицание «себя» существенным для души. В какой степени и в чем эта критика отличается от цели преодоления эго, провозглашаемой во многих духовных учениях, - вопрос для дальнейшего обсуждения.

Как видно из  написанного выше, многие авторы расширяли, применяли и/или ревизионировали идеи Юнга. У них есть много моментов сходства и различий, но юнговская работа по алхимии остается вдохновляющей для современных аналитиков. Еще многие темы предстоит развить, углубить и обсудить. Возможно, в итоге «истинное» значение алхимии так и останется недостижимым, как и сам философский камень.   

 

© Перевод с англ. Хегай Л.А.